“Tal vez esa es la clave. Escribir para que los hechos no se esfumen, para que la memoria no sea barrida por el viento. Escribir para registrar las cosas y nombrar las cosas. Escribir lo que no se debe olvidar... En Europa y en los Estados Unidos, los críticos literarios se preguntan asombrados de dónde sacan los escritores latinoamericanos esa desbordante fantasía, cómo inventan esas tremendas mentiras... de emperadores que construyen ciudadelas con cemento y sangre de toros..., de tiranos modernos capaces de torturar niños delante de sus padres, de huracanes y terremotos que ponen el mundo patas arriba..., de paisajes demenciales donde la razón se pierde.
Cuesta mucho explicarles a esos intelectuales prudentes, que estas cosas no son producto de nuestra imaginación enferma. Están escritas en la historia, podemos leerlas en el periódico del día, las oímos por las calles, las sufrimos a veces en carne propia. Habitamos una tierra de grandioso contraste y nos toca actuar en un tiempo de desmesurada violencia...” (1).
Uno de los objetivos principales de los autores de la literatura apocalíptica seguramente ha sido “escribir para que la memoria no fuera barrida por el viento”. Escribir lo que no se debe olvidar, escribir lo que debe ser registrado y nombrado, “Pon por escrito lo que has visto: lo que es y lo que sucederá después” (Apoc. 2:29/Dan. 2:29).
Una de las cosas que en la literatura apocalíptica es registrada sin cesar, es la desmesurada violencia, la cual efectivamente no es producto de una imaginación enferma, sino de una realidad. Articulada por medio de símbolos y metáforas, los únicos códigos lingüísticos capaces de hacer audible lo inaudito.
Las últimas dos décadas han atestiguado, especialmente en Europa y Estados Unidos, un renacimiento del interés exegético en la literatura y teología apocalíptica (2). Este interés, aunque por razones diferentes (3), ha tenido su resonancia e impacto en el mundo de la exégesis latinoamericana. Viviendo en situaciones apocalípticas donde la muerte prematura, el hambre, la violencia y el martirio nunca parecen racionarse, era urgente devolverles a las comunidades de creyentes el verdadero sentido de textos “cerrados” que no servían sino para legitimar la gran resignación (4). Pero lo que ocurrió con la literatura apocalíptica en general, –su redescubrimiento como literatura de resistencia–, no ocurrió con el libro de Daniel en torno al cual, en América Latina, sobresale más bien la escasez de estudios.
En el presente ensayo queremos hacer un esfuerzo por llenar este vacío y, a partir de nuestras tierras, re-leer uno de sus pasajes: Daniel 3, la historia de la estatua y el horno.
2. El mundo del texto
“Reinó Alejandro doce años y murió.
Sus servidores entraron en posesión del poder
cada uno en su región.
Todos, a su muerte, se ciñeron la diadema
y sus hijos después de ellos
durante largos años;
y multiplicaron los males sobre la tierra”. 1Mac. 1:7-9
La historia que queremos comentar (Dan. 3) describe e ilumina un momento en la vida de algunos de los súbditos de aquellos que se ciñeron la diadema y multiplicaron los males sobre la tierra.
Hacia el año 165 a .C., —momento en que nuestra historia “ocurre”—, el distrito Yehud apenas alcanza 40 por 50 kms (5) y en su ciudad principal, Jerusalén, viven unos 15 mil habitantes (6). Hay quienes calculan el total de la población de Judea en aquel tiempo en 500.000 habitantes, cifra que parece demasiado exagerada (7).
A pesar de que Jerusalén debe haber contado con una gran cantidad de “lumpen” venido del campo en busca de condiciones de vida mejores en la ciudad, la gran mayoría de los judíos sigue viviendo en el campo. En Jerusalén, el templo y sus funcionarios siguen siendo uno de los motores económicos más importantes del país (8).
Son los días en los que “la marcha de la locura” (9) llega a su punto culminante.
Son los días de los triunfos de los “violadores de la Alianza” (Dan. 11:32); el emperador colma de honores y bienes a los que lo reconozcan, les da dominio sobre muchos y reparte la tierra entre ellos (Dan. 11:39). Al mismo tiempo hay otros que sucumben bajo la espada, las llamas, la cautividad y la expoliación (Dan. 11:33).
La primera parte del libro de Daniel (caps. 1-6) consiste en una serie de relecturas que introducen la segunda, ejemplo clásico de la literatura apocalíptica.
Las historias que componen la primera mitad del libro son Midrashim o Agadot, probablemente de la época persa. Originalmente eran “wisdom-tales” (10) que querían ejemplificar el comportamiento correcto de los magistrados judíos en regímenes extranjeros (11). Es por eso que nos ubican, sociológicamente, en el ambiente de la clase alta, de la corte extranjera, donde extranjeros (exiliados) llegan a ocupar puestos importantes y, por lo tanto, deben enfrentar constantemente el problema de su propia identidad. Ellos están rodeados por ideólogos (magos) y siempre corren el peligro de adaptarse al modo de pensar y operar de casi toda la “oikúmene”. Pero, en contra y a pesar de todo, son capaces de alterar radicalmente el sistema imperante. El dictador resulta ser blando y su régimen flexible, pues a menudo se convierten a favor del Dios de Daniel y sus compañeros.
Sin embargo, el escenario histórico en el cual el autor de Daniel re-usa narraciones que en la época persa tuvieron un mensaje transparente para las comunidades en las que circulaban, ha cambiado.
El autor de Daniel redacta y escribe su obra en los últimos años del rey Antíoco IV Epífanes momento en que parece imposible alterar el orden existente, según consta en los caps. 7-1 2 del mismo libro. Además se dice que el autor de nuestra obra, de alguna manera, ha pertenecido a los círculos de los Jasidim que muy pronto tendrán una participación activa en el movimiento guerrillero que, según muchos comentaristas, se genera entre los marginados, esclavos, campesinos empobrecidos y el proletariado urbano que tan densamente poblaba el distrito de Judea en estos días.
Surge la pregunta por la ‘reserva-de-sentido' que lo que originalmente eran Midrashím de la época persa y tolomea temprana, han podido tener para el autor de Daniel.
Dicho de otra manera: ¿para qué tipo de auditorio podrá haber tenido sentido la re-lectura que “Daniel” hace de antiguas historias del folclor judío que son de otro momento histórico? ¿Cuáles han sido los elementos que posibilitaron una verdadera relectura?
Aunque el libro de Daniel recibe su composición final hacia aquellos turbulentos días del 165 a .C. y aunque todo el libro recibe su sentido último y definitivo dentro de las circunstancias de este momento, en toda la primera parte el autor nos sigue ubicando lejos de las luchas populares y de la lucha de clases que seguramente fue uno de los factores principales del surgimiento del modo de pensar apocalíptico.
No, los actores principales de la primera parte de nuestra obra no provienen precisamente del proletariado urbano, ni tampoco son hijos de campesinos endeudados. Es todo lo contrario, ellos pertenecen a la flor y nata de los exiliados: son de estirpe real. (Dan. 1:3), de familias nobles, sin defecto corporal e instruidos en toda sabiduría (Dan. 1:4). Los círculos sociales en los que ellos se mueven y son reconocidos son los de la corte real. Pertenecen a la categoría de sabios (cap. 2), gobernadores de provincia (cap. 3) y jefes de sátrapas (cap. 6).
Ahora bien ¿qué aspecto de la situación socio-política del año 165 a .C. quisieron iluminar los primeros seis capítulos de Daniel como parte de toda la obra? ¿Para qué tipo de auditorio podrá haber tenido sentido tal serie de relecturas?
Es ésta una de las preguntas que deberemos resolver después de nuestra lectura del texto, porque aquí “comprender es saber a qué situación el texto responde o corresponde” (12).
3. Daniel 3: el texto
Daniel 3, en arameo, pertenece a un ciclo o rosario de relatos que abarcan los reinados de Nabucodonosor (caps. 1-4), Baltasar/Belsasar (“su hijo”, cap. 5) y Darío ‘de Media' (cap. 6).
Generalmente se subdivide la estructura de toda la obra en las dos partes 1-6(7) 8-12 donde cap. 7 funciona como enlace entre los dos bloques.
Muchos son los esfuerzos por encontrar una estructura transparente también en la primera parte (13). Alonso Schökel propone la siguiente (14):
cap. 2: sueño de los cuatro reinos
cap. 3: acta de mártires
caps. 4-5: juicio sobre los reyes
cap. 6: acta de mártires
cap. 7: sueño de los cuatro reinos
En este esquema los caps. 4 y 5 (el juicio sobre los reyes) constituyen la unidad de sentido central, hecho que también ocurre en la segunda parte donde toda la historia culmina en la escena de la resurrección de los muertos (cap. 12) que en un solo escenario combina los dos aspectos: la resurrección es el lugar de la reivindicación de los mártires y del castigo de los malvados.
Después veremos que también nuestra historia (Dan. 3) tiene una estructura narrativa y, desde luego, teológica, que es muy similar a todo el “esquema apocalíptico”.
Propongo dividir el capítulo en las siguientes unidades: vss.1; 2-7; 8-12; 13-18; 19-23; 24-26; 27; 28-29; 30. (15)
3.1. La estatua y sus peregrinos: Dan. 3: 1, 2-7
El Rey Nabucodonosor mandó a hacer
Una estatua (slm) de oro
30 metros de altura
3 metros de anchura
y la puso
en el valle de Dura,
en la provincia de Babel. Dan. 3:1
El primer verso está puesto como el epígrafe de toda la historia. Visualiza lo que un solo hombre es capaz de hacer en la provincia de Babel. Cuando el vs. 30 termine con estas mismas palabras (“en la provincia de Babel”) habrá habido un cambio radical.
Hasta el final de la historia, el rey y su estatua son determinantes para los gestos y palabras de casi todos los actores. Todo lo que son y todo lo que hacen, lo son y hacen frente a la estatua y por causa de ella.
Es vago el primer verso. No es posible localizar Dura (16), queda en “la provincia de Babel”. Da la impresión de “espacio (un valle) en el centro (la provincia de Babel)” para que una gran muchedumbre de peregrinos pueda presenciar los actos que siguen.
Lo mismo pasa con la estatua. Sabemos de qué material es (17), conocemos sus dimensiones (18), pero no sabemos lo-que-es. La intencional vaguedad abre la posibilidad de identificar la estatua con una abstracción del rey y su régimen, lo que más adelante en el texto efectivamente sucede (19). De aquí en adelante se hablará del rey y su estatua o la estatua que él había levantado (vss. 3, 5, 7, 12, 14, etc.), asimismo del rey y sus dioses.
Sabemos, por las dimensiones y por lo que el texto mismo dice, que la estatua no es la imagen de algún dios —siempre se hace una distinción entre “la estatua que tú levantaste” y “tus dioses”—, ¡pero tampoco no lo es!
Cuando después, los tres compañeros serán acusados del “crimen laesae majestatis” (vs. 12) resulta que “no adorar al dios y la estatua del rey” equivale a no hacerle caso a Nabucodonosor mismo.
La divinización del régimen, simbolizada a través de la peregrinación y adoración de todos los magistrados del reino, es de antemano desmitificada en el versículo 1, pues, la estatua no es dios, ni corresponde a un designio divino, porque el rey la manda a confeccionar y el rey la pone en el centro de su imperio. ¡Antes no existía!
El rey Nabucodonosor mandó a reunir a
los sátrapas, prefectos, gobernadores,
consejeros; tesoreros; magistrados
y comisarios de policía:
todos los jefes de provincias,
para que viniesen a la dedicación de la estatua
que el rey Nabucodonosor había levantado. Dan. 3:2
La divinización de la estatua tiene que realizarse todavía; el haberla construido no basta, falta que evoque una respuesta. Este acto ocurre en el ambiente inter e intrahumano: no hay ningún dios invitado a la fiesta. Son los representantes del régimen mismo los que convierten su vida en una peregrinación hacia la estatua y solamente así la adoración de ella llega a ser un “articulus stantis et cadentis imperii”.
Es curioso constatar que, mientras todos los demás tendrán que postrarse ante la estatua, no vale lo mismo para el rey: en ninguna parte de la historia se nos dice que él haya hecho lo mismo que sus súbditos; hay, más bien, cierta distancia entre él y los adoradores (cf. vs. 24).
Toda la ‘oikúmnè' se reúne, es decir todos los que revisten poder. Sería interesante poder hacer una lectura socio-política de la lista de los siete (!) tipo de funcionarios que al final se resume con la expresión: todos los jefes de provincias. Dificulta el hecho que algunos términos no son suficientemente claros. En todo caso, está presente lo político, lo judicial, lo financiero, lo ideológico, las fuerzas de orden y, quizá, el servicio de inteligencia (20).
Todos los que ahora vienen para la dedicación (¡lajanukat!), un día fueron nombrados por el mismo rey y, sin excepción alguna, todos sus puestos se mantendrán mientras no caiga el actual régimen. Es por eso que, así parece, todos vienen dispuestos a participar debidamente (vs. 3: “y se pusieron delante de la estatua que había levantado el rey Nabucodonosor”).
Cuando toda la “oikúmenè” está reunida frente a la estatua, se proclama también, en voz alta, lo que de toda la “oikúmenè” se espera ahora: “Y un heraldo anunciaba en alta voz: Mándase a vosotros, pueblos, naciones y lenguas” (vs. 4).
Lo que se espera es la proskunèsis, y de la adoración o no-adoración dependerá la vida de cada uno, así anuncia el heraldo (vs. 5,6). A través del heraldo nos enteramos de un elemento que antes, cuando los vss. 2 y 3 informaban de lo que el rey había ordenado, no sabíamos. El rey manda a reunir y adorar, el heraldo va más allá: “y cualquiera que no se postre y adore, inmediatamente será echado dentro de un horno de fuego ardiendo” (vs. 6). No es posible no obedecer la orden y... seguir con vida.
Llama la atención la multitud de instrumentos musicales. Además de proporcionarnos un “terminus post quem” del relato (21), la composición de la orquesta nos confunde. Son, pues, instrumentos que nunca habían sido tocados al mismo tiempo, ni mucho menos en una orquesta imperial (22). Lo que queda de su música es más bien la irrupción de una ‘kakofonía' de sonidos desafinados: la “sinfonía” de un nuevo mundo, desarticulado y desafinado, se hace audible. Bajo el encanto de estos instrumentos, todos deben postrarse (nfl) y adorar (pgd) la estatua que el rey ha levantado.
Es la culminación del primer episodio. La violencia institucionalizada, la violencia común y corriente en nuestro medo, anunció su llegada. Para (sobre-) vivir es necesario postrarse ante la estatua-sistema. La alternativa, —un tercer camino no se da—, es ser arrojado al interior (lego') del horno (‘attun) de fuego (nura') ardiendo (yaqidetta').
El no participar en este culto imperial equivale a llegar a terminar la vida en la hoguera. En vez de ‘horno' sería mejor traducir ‘crematorio', palabra que le da su verdadera dimensión al relato (23).
De los tiempos del profeta Jeremías sabemos que Nabucodonosor, efectivamente, usaba el fuego como instrumento de castigo y tortura (cf. Jer. 29:22), pero aquí el crematorio es más que un (posible) lugar para efectuar la sentencia a los disidentes, aquí es el lugar que concede al estado su pureza. El fuego no deja huellas.
En la tradición posterior, en especial en la literatura apocalíptica, el fuego y ‘el horno' llegan a constituirse en el lugar del juicio final por excelencia (24).
La vida de aquellos peregrinos que rehusarán participar del culto imperial, al fin y al cabo, no será nada más que una caminata hacia el crematorio donde se extinguirá sin brillo alguno. He aquí la situación de la desmesurada violencia que reconocemos tan bien: la antípoda del estado es el crematorio. No hay salvación dentro del reino sino a través del emperador, que, fijando los destinos de sus súbditos, se convierte así en ‘pontifex maximus'.
La violencia del estado que aquí se nos describe es tal, que toda posibilidad para la resistencia armada queda eliminada. Pues, todo lo que es poder, —armado u otro—, acaba por postrarse ante la estatua que ‘el rey había levantado' (ya en vs. 31).
En lo que sigue, sí escucharemos de resistencia, pero de otro tipo, el único tipo posible bajo las circunstancias.
3.2. Los Disidentes (Dan. 3:8-12)
Hay unos varones judíos,
los que encomendaste la administración
de la provincia de Babilonia:
Sadraj, Mesaj y Abed-Nego.
Estos hombres, oh rey, no te hicieron caso.
No sirven a tus dioses
ni adoran la estatua de oro que tú levantaste. Dan. 3:12
Comienza este segundo episodio (vss. 8-12), de nuevo, con una partícula de tiempo: “A eso, en el mismo instante...” (cf. vss. 5,6, y 7). Importa el factor tiempo.
“Caldeos” vienen a “acusar” (lit. comerse los pedazos, las presas) a unos varones judíos.
El vocablo “Caldeos” evoca una serie de asociaciones en Daniel. Siempre tienen que ver con la corte real. Siempre forman una comitiva que acompaña al emperador en sus momentos decisivos y siempre lo decepcionan. Los “Caldeos” son los que, junto a los magos, astrólogos, adivinos, etc., tienen que clarificar al emperador el destino y el rumbo de su reino y... no pueden hacerlo. En toda la primera parte de Daniel resulta que no saben leer el futuro (cf. 2:2, 4, 5-11; 4:7; 5:7).
La acusación (vs. 12) implica a 3 hombres judíos, gobernadores de la provincia de Babel, la que es escenario de todos los acontecimientos, como vimos. “Estos hombres no (¡'la', tres veces!) han considerado tu orden (¡Oh rey!), no sirven a tus dioses, ni adoran la estatua de oro que has levantado”. Ellos, más que nadie, debieran haber participado ya que son hombres que “tú has puesto sobre el gobierno de la provincia de Babilonia”.
Se destaca un par de cosas. En primer lugar que, en todo el imperio, hay solamente tres, —hombres judíos—, los que de alguna manera son motivo de las acusaciones de los Caldeos. En segundo lugar: estos tres ocupan un lugar central en la administración y el gobierno del reino (25), pues son gobernadores de la provincia de Babel. En tercer lugar, no se menciona otro motivo que el de la desobediencia. El “no te hacen caso, porque no adoran o tus dioses ni a la estatua”, no dice nada de la calidad con la cual han ejecutado la obra encomendada.
Dicho de otra manera: el punto no es que hayan sido malos administradores del reino, el punto es que rehúsan ser espectadores de la manera en que se diviniza el sistema y su emperador. Y eso es suficiente.
3.3. Dialogando en cólera (Dan. 3: 13-18).
Entonces Nabucodonosor dijo con ira y cólera
que trajesen a Sadraj, Mesaj y Abed-Nego.
Al instante fueron traídos estos varones
delante del rey. Dan. 3.13
Ahora (vss. 13-18) se desarrolla un diálogo-interrogatorio entre el rey furioso y sus tres adversarios que no cambiarán en nada sus posturas, y que, por ende, con una gran claridad se pone de manifiesto lo que el rey realmente espera de todos sus súbditos.
Es muy reveladora esta pequeña unidad. La acusación le da cólera al rey porque se tiene que enfrentar con el hecho de que hay quienes están dispuestos a desobedecer y no cumplir su edicto (cf. vs. 28b). Existe la posibilidad de resistencia, a pesar de todo.
Es curioso que en toda la historia la expresión “nuestro dios” ocurre una sola vez (vs. 17). Mientras Nabucodonosor habla siempre de mi dios o mis dioses, los súbditos fieles y obedientes siempre hablan de tus dioses, nunca de nuestros dioses. El dios que todos tienen que adorar es su Dios.
La acusación formal contra los tres judíos es que ellos no adoran “a tus dioses, en la estatua que tú has levantado (vs. 12). En la primera parte del interrogatorio, el rey retoma esta acusación (“¿Es verdad, que vosotros no honráis a mis dioses, ni adoráis la estatua que he levantado?” vs. 14), pero cuando llega el momento en que el rey quiere hacer cumplir su orden, desaparece el de “mis dioses” y queda la proskunèsis frente a la estatua que yo he hecho (vs. 15).
La desobediencia llevará a los 3 rebeldes al crematorio y... ¿Y Quién es el dios que os podrá librar de mis manos”? (vs. 15).
En una frase se nos entrega la definición más breve y más acertada de lo que es la famosa doctrina de la “ideología real” (26): el rey fija los destinos de sus súbditos y como tal debe ser considerado como Epífanes.
Resulta que el Midrash que estamos re-leyendo no visualiza sólo un momento, fugaz e incidental, de la historia del pueblo de Israel en la época persa y después, sino es parte elemental de lo que fue toda la caminata de aquellas comunidades de creyentes, productoras de gran parte de lo que ahora llamamos el Antiguo Testamento, que no pudieron dejar de desobedecer la voz imperial que les estaba gritando.
La respuesta de los tres, contenida en los vss. 17-18, es uno de los pasajes más espectaculares de todo el libro de Daniel (27):
Sadraj, Mesaj y Abed-Nego
respondieron al rey Nabucodonosor, diciendo:
“No es necesario que te respondamos sobre este asunto.
Si nuestro Dios a quien servimos puede librarnos
¡nos librará del horno del fuego ardiendo
y... de tus manos, oh rey!
Si no, sepas oh rey,
que no serviremos a tus dioses
y no adoraremos la estatua de oro
que tú levantaste”. Dan. 3:16-18
En uno de sus excelentes estudios, George Nickelsburg ha demostrado convincentemente cómo el concepto de la resurrección quiere ser una respuesta a la pregunta de los combatientes y futuros mártires de la resistencia antiseléucida sobre lo que vendrá “después” (28).
En la composición narrativa de este capítulo resulta que el autor sabe lo que para estos 3 combatientes vendrá después, pero sus actores no. ¡No es porque ellos sepan que la hoguera no será el final de sus vidas que se atreven a desobedecer el decreto del rey! Ni siquiera saben si su Dios es capaz de rescatarlos del fuego o no, hay incertidumbre al respecto. Pero, lo que sucederá después no puede y no debe de alguna manera alterar lo que ahora deben hacer. El verdadero martirio siempre es incondicional: “no adoraremos a tus dioses, ni tampoco a tu estatua”.
3.4. El Crematorio (Dan. 3:19-23)
Entonces Nabucodonosor se llenó de furia
y la expresión de su rostro se cambió
para con Sadraj, Mesaj y Abed-Nego,
y ordenó que el horno se calentara
siete veces más de lo acostumbrado... Dan. 3:19
Los versos 19-23 constituyen la unidad central en el esquema que propusimos. Es allí, en el crematorio mismo, donde el drama llega a su punto culminante y es allí donde ocurre la inversión de todos los papeles y valores.
En 4 versos hay 15 referencias al horno/fuego. La respuesta de los 3 desenmascara al rey como animal rabioso. Así como siempre, la furia del dictador se visualiza a través de los aparatos de tortura y herramientas de muerte que tiene a su disposición. Manda a calentar el horno ad infinitum y a través de su poder militar (“hombres que eran héroes (gbyn) en su ejército” vs. 20) se asegura que los 3 se convertirán inmediatamente en antorchas vivas.
En el preciso momento de caer los tres en el fuego, las cosas empiezan a cambiarse radicalmente: vida y muerte comienzan a cambiarse de destinatarios. Ocurre lo imposible: las víctimas de la rabia del rey son sus propios “héroes”, sus propios militares. Son los verdugos mismos cuya vida se apaga para siempre en la hoguera:
Y como la orden del rey era apremiante,
y lo habían calentado mucho,
la llama del fuego mató a aquellos
que habían alzado a
Sadraj, Mesaj y Abed-Nego ( Dan. 3:22 )
En lo que sigue se nos dará a conocer cuál es el resultado de la presencia de los tres en el crematorio. Es una inversión triple: en vez de ser un lugar donde la vida de los adversarios termina para siempre y en vez de ser un lugar que procura la purificación del imperio, el crematorio se torna lugar de espanto para el mismo dictador. Los tres no mueren. Se termina la ausencia de aquel Dios que hasta ahora sólo se había hablado.
3.5. “...Siervos del Dios Altísimo, salid y venid...” (Dan 3:24-26)
Entonces el rey Nabucodonosor se espantó,
se levantó rápidamente
y dijo a los de su consejo:
“¿No echamos a tres varones atados dentro del fuego?”
Ellos respondieron al rey:
“Ciertamente, oh rey”.
Y él dijo:
“He aquí, veo a cuatro varones
moviéndose libremente en medio del fuego,
no están heridos
y (la apariencia de) el cuarto se parece
a un hijo de los dioses”. Dan. 3:24-25
El rey se espanta (29), porque sus ojos ven ocurriendo lo imposible: los tres viven, no están heridos siquiera, y... ya no son tres, sino cuatro. Y el cuarto se ve como un hijo de los dioses (30). Lo que Nabucodonosor ve en el crematorio es a Dios mismo.
Termina aquí' una larga trayectoria teológica veterotestamentaria (31) que nos relata la “presencia salvífica” en el fuego, en la esclavitud, en la desesperación de su pueblo, del que “hace imposibilidades”. Es él que “está contigo” frente al Faraón, el que está contigo en el horno de fuego en Egipto (Deut. 4:20; Ex. 2ss; Salmo 91:15 etc.).
Es impactante ver que en todo el episodio el Dios de los judíos aparece sólo en el crematorio. Para los combatientes es suficiente porque es el único lugar que importa ahora: el lugar de su martirio.
Así como en toda la primera parte del libro, es el emperador mismo, y solamente él, el que ve el milagro: ¡los mártires viven! Así como en y después del horno cambia todo, cambia también el quehacer del rey. Se espanta, se pone de pie, va hacia sus consejeros, va hacia el horno, les habla (¡no ordena!) a los tres (vss. 24-26). Ya no habla de mis siervos, de mi estatua y de mis dioses, sino dice:
Sadraj, Mesaj y Abed-Nego,
Siervos del Dios Altísimo,
Salid y venid.
Entonces Sadraj, Mesaj y Abed-Nego
Salieron de en medio del fuego. Dan. 36:26
3.6. “Y se juntaron los sátrapas… para mirar” (Dan. 3:27)
Nuevamente se juntan los oficiales del reino para mirar como el fuego no había tenido poder alguno sobre los cuerpos de los tres.
El espectáculo que vienen a ver, esta vez, es diferente. Lo que ahora se exhibe, abierta y públicamente, es nada menos que la derrota del reino y su estatua. Es un espectáculo altamente subversivo y, después de haberlo visto ni el reino ni sus gobernantes serán los mismos.
Es la vida, y por tanto, la victoria de los mártires lo que vino a reemplazar el impacto de la estatua.
3.7. “... Y entregaron sus cuerpos...” (Dan. 3:28-29, 30)
De hecho, el reino no será el mismo después de la victoria de los que entregaron sus cuerpos antes que servir y adorar a otro Dios que su Dios (¡palabras del rey Nabucodonosor!). Bendito el Dios que libró a sus siervos; benditos los siervos que no cumplieron el edicto del rey (¡palabras del rey Nabucodonosor!).
De la misma boca del rey sale ahora, sorprendentemente, una “oda a la desobediencia”. De la misma manera sale de su mano el imposible decreto (cf. vs. 10) que “todo pueblo, nación o lengua que dijere blasfemia contra el Dios de Sadraj, Mesaj y Abed-Nego, sea descuartizado (vs. 29), porque no hay dios que pueda librar como él. El ‘crimen laesae majestatis' tiene otros destinatarios y lo que quedó ‘de grande' en la provincia de Babel no es la estatua de oro, sino que son los mártires, los que des-obedecieron la orden del rey. Los que pasaron por el fuego, son los que ahora, después de todo, son engrandecidos en la provincia de Babilonia” (cf. vs. 1).
Termina así nuestra historia de resistencia, martirio y resurrección.
Grafiquemos ahora su estructura concéntrica:
A: vs. 1 provincia de Babilonia
B: vss. 2-7 el decreto
C: vss. 8-1 2 acusación
D: vss. 1 3-18 cólera, hacia el crematorio
E: vss. 19-23 EL CREMATORIO
D': vss. 24-26 espanto, venid y salid”
C': vs. 27 justificación
B': vss. 28-29 (nuevo) decreto
A': vs. 30 provincia de Babilonia
La estructura narrativa aquí graficada es representativa de todo el esquema que adoptó Daniel en su primera parte. Asimismo, el eje semántico: divinización del estado/emperador - resistencia/martirio -resurrección, es presupuesto fundamental de toda la literatura apocalíptica.
¿En nuestro texto estuvimos presenciando los primeros momentos de la articulación del concepto de la resurrección como respuesta a los combatientes en la resistencia, aquí antiseléucida; después contra los demás opresores de turno (incluyendo a los Macabeos/ Hasmoneos) de la época intertestamentaria.
Quedan todavía un par de cosas por resolver.
Mientras que en la literatura apocalíptica la resurrección es el lugar por excelencia donde se manifiesta la justicia de Dios (cf. Dan: 12: también los malvados son resucitados.., para recibir su eterno castigo), aquí en nuestro texto y en casi toda la primera parte de Daniel (la única excepción está en el cap. 5), ¡el opresor se convierte!
La otra cosa, relacionada con la primera, es, como decíamos al comienzo, que el texto que acabamos de comentar forma parte de un conjunto narrativo (1-6) que también desde el punto de vista sociológico es una unidad: los actores principales siguen moviéndose en estratos sociales de la clase alta, son servidores de la corte.
El “pueblo”, a partir de cuya experiencia se va articulando la literatura y el modo de pensar apocalípticos, según muchos comentaristas creen, no tiene ningún papel en la primera y muy poco papel en la segunda parte de nuestro libro. Entonces ¿qué tipo de destinatario tuvo en mente el autor/redactor final del libro?
Tratemos de buscar una respuesta, aunque sea muy preliminar, a una pregunta que en la historia de la investigación exegética de Daniel no ha merecido la debida atención.
4. Los Vendepatria
La situación a la cual el autor de Daniel quiere responder a través de su obra, se describe a menudo en términos de antítesis. Antioquía-Jerusalén; Seléucidas-judíos; opresión (seléucida) - resistencia (judía); helenismo - judaísmo; ricos - pobres, etc.
Está claro que dentro de este esquema no es fácil ubicar los relatos de Dan. 1-6 en los cuales se habla de un solo lugar geográfico (Babel/Babilonia) y nunca de pobres-ricos. Aunque existe la posibilidad que los 4 protagonistas judíos de Dan. 1-6 estén “pars pro toto” de todos los exiliados, ya en cap. 1 se da a entender que ellos al mismo tiempo representan un grupo especial; lo reiteramos una vez más: los 4 son los mejores, “de estirpe real o de familia noble instruidos en toda sabiduría” (1:3).
Ya constatamos que también Dan. 1-6, como parte de todo el libro de Daniel, es una composición literaria que quiere iluminar los acontecimientos ocurridos en los días de Antíoco IV Epífanes. En la relectura que el autor de Daniel hace de aquellos Midrashim, no hay elemento que no tenga que ver, de alguna manera, con lo que ocurría el año 165 a .C. Vale la pena entonces seguir la preocupación de los textos mismos y preguntar por lo que ocurre con “los mejores” de los judíos en los días del Epífanes. ¿Qué pasa con “los servidores judíos” de la corte real? ¿Qué pasa con los súbditos judíos vinculados con la corte del dominador extranjero?
Mucho se ha publicado sobre la extraña estructura (literaria) del libro de Daniel, fuente riquísima desde el punto de vista hermenéutico, pues se trata de una obra seudo-epigráfica, bilingüe, de distintos géneros literarios y con una especie de “historiografía retroproyectada” (32).
Cualquiera que pueda significar o implicar esta estructura a nivel discursivo y semántico, en el plano de la manifestación, a nivel literario-narrativo, hay una división entre Dan. 1-6 y 7-12.
En la última parte, el opresor muere (11:45 (8:25); 7:26, 28 en el esquema apocalíptico) y no hay posibilidad, ni voluntad para que él se convierta, pero tampoco hay servidores judíos de la corte real que ofrezcan resistencia.
En Dan. 7-12, los 3 compañeros desaparecen por completo y el papel de “Daniel” es otro. Las pocas referencias que en la segunda parte hay respecto del quehacer de los “nobles” judíos en los días de Antíoco, hacen entrever que jugaron otro papel que Daniel y sus compañeros en la primera parte (33).
Ahora bien, antes de abordar la pregunta que recién planteamos, es bueno recordar un hecho reconocido por muchos cientistas sociales e historiadores, es decir: los procesos revolucionarios (“el opresor que se convierte y el sistema que se cambia”, final del episodio que comentamos) y las revoluciones que verdaderamente logran cambiar las cosas, no son meramente producto del hecho de que los pobres, marginados y oprimidos se levanten contra sus opresores y acaben con su poderío, sino toda revolución comienza porque ricos y poderosos son marginados, ya no tienen acceso al poder y no pueden seguir viviendo como antes (34).
Las revoluciones francesa, rusa o china fueron producto del hecho que “la clase media para arriba” no podía seguir viviendo como antes (35).
Dicho de otra manera: también y sobre todo a los ricos y los “instruidos” corresponde un papel fundamental en cuanto a procesos revolucionarios se refiere (cf. Dan. 11:33; 12:3), “los doctos” (maskilim).
Para los acontecimientos en los días de Daniel y después vale lo mismo. La revuelta de los Macabeos se desencadena en el seno de una familia sacerdotal (!) que viene fuera de la capital (!) (36) y que se considera de ascendencia noble (37).
El éxito que tuvo la sublevación macabea no se debe solamente al apoyo popular, sino también y en primer lugar al apoyo financiero de sectores pudientes.
Volvamos a nuestra pregunta: ¿qué hacen los servidores judíos de la corte extranjera en la época de Daniel? Veamos rápidamente su pre-historia.
Desde Wellhausen (38), a través de Weber —”pueblo-paria” (39)—, Plóger (40), Gunneweg (41), hasta Gottwald (“colonia Israel” (42)) y otros muchos, el juicio sobre la época postexílica ha sido bastante negativo.
Nace la teocracia en la cual “templo” (liderazgo político-religioso) y terratenientes aceptan la dominación extranjera (persa), la asimilan e incluso se aprovechan de ella.
Más que nunca, el poder financiero, político y religioso/ideológico se junta en una sola mano (sacerdotal) (43).
El sumo-sacerdote es el funcionario político de más alta categoría que en nombre de Adonay (!) (44) gobierna sobre el templo-estado y recolecta los impuestos para el rey extranjero.
No sabemos si fue la “política sacerdotal” quien hizo que se apagara la chispa profética (45), el hecho es que las profecías de la época 500-200 se limitan a “los deutero” o “trito”.
La (nueva) identidad que ahora, a través de “normas, costumbres y prescritos” se busca es principalmente una identidad religiosa desvinculada de una política, como si tal cosa fuera posible.
Ya Esdras y Nehemías eran funcionarios persas.
Lo nuevo de la época persa no es tanto la distancia creciente cada día entre pobres y ricos (cf. Neh. 5) o la tenencia de las tierras, sino la manera en que ahora el poder político, social y económico están configurados: lo que en la época de los profetas clásicos era prerrogativa del rey y sus príncipes, ahora lo es de la planta sacerdotal.
Es en la época de los Tolomeos cuando se dejan vislumbrar con más claridad las consecuencias que tendrán los cambios efectuados en la época persa en el tejido de la mini-sociedad judía.
Los famosos y muy instructivos “papyri-Zenon” (hacia el 260 a .C.) dan a conocer las excelentes relaciones entre los Tobías (46) y Tolomeos. Poco después será de hecho un miembro de esta familia totalmente helenizada, a quien se le otorga el privilegio de ser el primer “publicano” no sacerdotal en la provincia de Siria y Fenicia. Entre el Tobías de estos papyri y el sumo-sacerdote Onías II, existen lazos de parentesco. Es la época donde el comercio de esclavos —mayoritariamente campesinos empobrecidos y endeudados y mercenarios— llega hasta tal punto que incluso el mismo Tolomeo II Filadelfo se siente obligado a prohibirlo.
Mientras que entre los desplazados, los campesinos empobrecidos y el “lumpen” urbano va germinando la semilla del modo de pensar apocalíptico que recibirá su primera formulación clásica en Dan. 7-12 (47), para la clase acomodada no se puede y no se debe cambiar el mundo como es ahora (48):
Yo me volví a considerar todas las violencias
perpetradas bajo el sol:
vi el llanto de los oprimidos,
sin tener quien los consuele;
la violencia de sus verdugos
sin tener quien los vengue.
Felicité a los muertos que ya perecieron,
más que a los vivos que aún viven.
Más feliz aún que entrambos
es aquel que aún no ha existido,
que no ha visto la iniquidad
que se comete bajo el sol.
Eclesiastés 4:1-3
No seas demasiado justo, ni exageradamente sabio.
¿Por qué querer destruirte?
No peques demasiado y no seas necio,
¿Por qué morir antes de tu tiempo?
Eclesiastés 7:16-17
La sabiduría está en crisis.
Pero no será hasta el momento en que también el sumo-sacerdocio se vende al mejor postor, que cambiarán radicalmente las cosas.
Son los días de Antíoco IV Epífanes (175- 164 a .C.) donde para ciertos sectores de la sociedad judía de clase media-alta no es posible seguir viviendo como antes porque son marginados por otros... judíos.
Son los días en los que servidores judíos comen de la mesa del rey extranjero e incluso lo invitan a que levante una estatua en la casa de ellos mismos.
Para clarificar mejor el papel que ciertos sectores o familias judías han tenido en la helenización del mini-estado Yehud, tomaremos un ejemplo que entre muchos se destaca.
Es el famoso edicto promulgado por Antíoco IV.
El rey publicó un edicto en todo su reino
ordenando que todos formaran un único pueblo
y abandonara cada uno sus peculiares costumbres.
Los gentiles acataron todos el edicto real
y muchos israelitas aceptaron su culto,
sacrificaron a los ídolos y profanaron el sábado.
También a Jerusalén y a las ciudades de Judá
hizo el rey llegar por medio de mensajeros,
el edicto que ordenaba seguir costumbres extrañas al país.
Debían suprimir en el santuario holocaustos
sacrificios y libaciones;
profanar sábados y fiestas;
mancillar el santuario y lo santo,
levantar altares, recintos sagrados y templos idolátricos,
sacrificar puercos y animales impuros;
dejar a sus hijos incircuncisos;
volver abominables sus almas con toda clase de impurezas
y profanaciones,
de modo que olvidasen la Ley
y cambiasen todas sus costumbres.
El que no obrara conforme a la orden del rey,
moriría.
En el mismo tono escribió a todo su reino,
nombró inspectores para todo el pueblo,
y ordenó a las ciudades de Judá que en cada una de ellas
se ofrecieran sacrificios.
Muchos del pueblo, todos los que abandonaron la Ley,
se unieron a ellos.
Causaron males al país
y obligaron a Israel
a ocultarse en toda suerte de refugios. (1Mac. 1:41-53)
Termina la descripción de la promulgación de ese edicto con las palabras: “Inmensa fue la cólera que se descargó sobre Israel” (vs. 64). Y: “Por aquel tiempo Matías… dejó Jerusalén y fue a establecerse en Modín” (2:1), lugar donde muy pronto se iniciará la guerrilla.
Ahora bien, hay varios estudios que destacan la problemática en torno a este edicto (49). No hay ninguna evidencia, fuera de Judea, que haya existido tal edicto “publicado en todo el reino”.
En materia religiosa, Antíoco IV parece haber sido más bien tolerante (50).
No hay razón por la que se le pudiera haber ocurrido a un príncipe seléucida, introducir “puercos” en el culto como animales de sacrificio. Esta es claramente una medida anti-judía.
La conclusión a la que llevan estas y otras consideraciones al respecto, es que ineludiblemente el famoso edicto o nunca fue promulgado, lo que es muy poco probable, o... fue provocado por (sectores) de los judíos mismos.
El año de su promulgación (168/167 a.C.) coincide con el sumo-sacerdocio de Menelao (172-162). Este sumo-sacerdote, el primero que no es de la línea zadoquita, seguramente fue uno de los que “traicionaron la Santa Alianza ” (Dan. 11:30). Se apodera del sumo-sacerdocio, siendo el mejor postor del momento, y ofrece 300 talentos al rey Antíoco.
Con este sumo-sacerdote, la tendencia e insistencia de convertir a Jerusalén en una “polis” griega (gimnasio, cambio de nombre en Antioquía, efèbeia, etc.) iniciada con su predecesor Jasón que había robado el sumo-sacerdocio al “último de los santos” Onías III (51), culmina bajo el gobierno de este Menelao. Es él, instrumento en las manos de los Tobías, quien hace causa común con Antíoco y es él quien promueve que se levante en Jerusalén la “abominación desoladora” (Dan. 11:31; 12:11).
Es posible que, desde el punto de vista socio-político, el trasfondo directo de Dan. 1-6 sea aquella situación donde los “servidores (judíos) del rey”, —uno de los partidos helenizantes en Jerusalén compuestos por sectores sacerdotales de alta categoría y prestigio junto con terratenientes y ricos comerciantes (entre ellos los Tobías)—, intentaron vender la patria a costa de la muerte y el martirio de “todos los santos”.
La apocalíptica es producto de un quiebre de una cosmovisión que antes respondía satisfactoriamente a las principales preguntas de sus creyentes pero ahora resulta resquebrajada e insuficiente (52). Podemos estar seguros que ha contribuido mucho a que se produjera tal quiebre, el que una jerarquía “eclesiástica” estuviera dispuesta a vender su propia identidad y su propia gente.
A pesar del hecho de que Dan. 1-6, en cuanto a su género literario no pertenece a la literatura apocalíptica, desde el punto de vista temático no hay tanta diferencia.
5. Conclusión
Los enviados del rey,
encargados de imponer la apostasía,
llegaron a la ciudad de Modín para los sacrificios.
Muchos israelitas acudieron donde ellos.
También Matatías y sus hijos fueron convocados.
Tomando entonces la palabra los enviados del rey,
se dirigieron a Matatías y le dijeron: y los preceptos.
“Tú eres jefe ilustre y poderoso en esta ciudad...
Acércate, pues, el primero y cumple la orden del rey
como la han cumplido todas las naciones,
los notables de Judá
y los que han quedado en Jerusalén.
Entonces tú y tus hijos seréis contados
entre los amigos (53) del rey,
y os veréis honrados tú y tus hijos,
con plata, oro y muchas dádivas”.(1Mac. 2:15-18)
Es, según relata 1Mac. 2 la invitación de parte del rey Antíoco IV, hecha a Matatías y sus hijos. No es difícil ver el paralelo con el texto que comentamos. La respuesta completa la imagen:
“Aunque todas las naciones que forman el imperio del rey
hasta abandonar cada uno el culto de sus padres
y acaten sus órdenes,
yo, mis hijos y mis hermanos,
nos mantendremos en la alianza de nuestros padres.
El ‘Cielo' nos guarde de abandonar la Ley y sus preceptos.
No obedeceremos las órdenes del rey
para desviarnos de nuestro culto,
ni a la derecha ni a la izquierda”.(1Mac. 2:19-22)
He aquí la respuesta de los que se hicieron destinatarios del mensaje de “Daniel”. El primer libro de los Macabeos (redacción final hacia el 110 a .C.) es un ejemplo de personas para las cuales el libro de Daniel se convirtió en Sagrada Escritura. En el “testamento de Matatías” (1Mac. 2:49-64) los cuatro actores principales de Dan. 1-6 ocupan un lugar importante en la lista de “los santos”: Ananías,
Azarías, Misael, por haber tenido confianza, se salvaron de las llamas (1Mac. 2:59); Daniel por su rectitud escapó de las fauces de los leones (vs. 60).
Es importante subrayar aquí que los que según el testimonio de 1Mac. se hicieron oyentes del mensaje de Daniel, eran ¡sacerdotes guerrilleros! Puede ser que el mensaje de Dan. 1-6ss, en sí, no predique la violencia, pero esta constatación que se ha hecho demasiado a menudo, y demasiado rápido (54), no dice nada del efecto histórico que tuvo. Si podemos creer el relato de 1Mac, fue precisamente la guerrilla para la cual la palabra de Daniel se convirtió en “palabra sagrada”. O, a la inversa, fue precisamente aquella gente que no pudo seguir viviendo como antes la cual, sobre la base de este mensaje, se convirtió en guerrilla.
La violencia y el dolor desmesurados de aquellos oscuros y fantasmagóricos días del 165 a .C. no fueron solamente resultado de una confabulación urdida a distancia, sino también fueron fruto de injusticias seculares y amarguras sin cuento cometidas en el seno de la sociedad judía misma (55). Es posible que el mensaje de Dan. 1-6 en primer lugar estuviera dirigido a aquellos sectores de la clase media-alta de la sociedad judía que (todavía) no estaban dispuestos a desobedecer las órdenes del rey, a los “vendepatria”. Los que creían que no había otro destino que vivir a merced de los grandes dueños del mundo. Es a los servidores del rey a los que Dan. 1-6 extiende una invitación a hacerse partícipe de “una nueva y arrasadora utopía de la vida, donde nadie pueda decidir por otros hasta la forma de morir, donde de veras sea cierto el amor y sea posible la felicidad, y donde las estirpes condenadas a cien años de soledad tengan por fin y para siempre una segunda oportunidad sobre la tierra” (56).
Es la clase media-alta la que está invitada en Dan. 1- 6 a encaminar su proyecto de vida hacia la resurrección. Porque la única manera en que podrá haber aquella segunda oportunidad para que los condenados a la no-existencia tengan vida y felicidad en la tierra, es que la clase media-alta, en aquel entonces y ahora en nuestra América Latina, descubra que de su capacidad de desobedecer las órdenes del rey depende su propia resurrección (57).
Hans de Wit
Casilla 13596
Santiago
Chi/e
(1) Isabel Allende, “Vamos a nombrar las cosas”, Una conferencia en Puerto Rico 1, en: “La Época” 6-10-87, pg. 25.
(2) Véase espec. K. Koch/J.M. Schmidt (Her.), Apokalyptik, Darmstadt (Wissenschaftliche Buchgesellschaft WdF 365), 1982. En las págs. 471-486 amplia bibliografía.
(3) Véase JLirgen Ebach, Apokalypse, Zum Ursprung einer Stimmung, en: Einwürfe (ed. por F.W. Marquardt y.o.) 2, 1985 5-61. “La cinco-para-las-doce sensación” por la bomba atómica y el armamentismo nuclear.
(4) Entre otros: Jürgen Denker, El segundo apocalipsis de Santiago, Rey. Bibl. 45 N 0 2 (1983) 95-107; Jorge Pixley, Lo apocalíptico en el Antiguo Testamento, Rey. Bibl. 38:4 N 0 162 (1976) 297-309; Carlos Mesters, El Apocalipsis, La esperanza de un pueblo que lucha, Una clave de lectura, Santiago (Rehue) s.a.; Carlos Mesters, El coraje de la Fe, El apocalipsis de San Juan, Palabra y Vida N 0 14 (1983) 13-28; Alberto Ricciardi, La Carta de Henoc (1 Henoc 91-105) y la vindicación de los justos sufrientes, Rey. Bibl. 42 (1980) 65ss; Ana Flora Anderson/Gilberto Gorgulho, “No tengan miedo”, Apocalipsis y comunidades cristianas, Buenos Aires (Paulinas) 1978; Rubén Dri, Subversión y Apocalíptica, Servir (Teología y Pastoral) año Xlx N 0 102 (1983) 221ss; Rubén Dri, Jesús y la Política, Servir (Teología y Pastoral) año xix N 0 103 (1983) 369-405.
(5) Cf. S. SafrailM. Stern (eds.), The Jewish People in the First Century Iudaicarum ad Novum Testamentum), Assen (Van Gorcum) 1974 79.
(6) Cf. Ios datos reseñados por A. Antoniazzi, A Biblia recolocada na história onde nasceu. Pesquisas e publicaçoes recentes, Est. Bibl. 1 (s.a.) SOss También Safrai/Stern, o.c. pg. 109.
(7) Safrai/Stern, ibid.
(8) Safrai/Stern, o.c vol . l l (1976), pg.561 ss.
(9) Cf. Barbara Tuchman, The March of Folly, London (Abacus) 1985.
(10) Cf. G.W.E. Nickelsburg Jr., Resurrection, Immortality and Eternal Life Intertestamental Judaism (Harvard Theological Studies XXVI), Cambridge 1972 pg. 55.
(11) W.L. Humphreys, A Life-Stile for Diáspora: A Study of the Tales of Esther and Daniel: JBL 92 (1973) 211-223, cree que la intención de estos relatos era demostrar que la fidelidad a Dios era compatible con el éxito en una corte pagana. Según J.J . Collins. The Court-Tales in Daniel and the Development of Apocalyptic: J BL 94 (1975) 218-234, los cuentos de Dn. 2-6 estaban dirigidos a “sabios” judíos de la diáspora que deseaban conseguir un puesto en la corte pagana, indicándoles que la condición previa para tener éxito era la fidelidad a Dios y a las tradiciones religiosas. De acuerdo con J.G Gammie, The Classification, Stages of Growth and Changing Intentions in the Book of Daniel: JBL 95 (1976) 191-204, estos capitulos estaban dirigidos a Tolomeo IV Filopátor (211- 204 a .C.), instándole a que fuese benévolo con la religión judia (citado en: L. Alonso Schökel/J.L. Sicre, Profetas, Comentario 11, Madrid (Cristiandad) 1980 1226).
(12) Paul Ricoeur en: A. Lacocque, The Book of Daniel, Atlanta (John Knox Press), s.a., pg. XIX.
(13) Cf. Lacocque, o.c. pg. 8ss.
(14) Alonso Schökel/Sicre Díaz, o.c. ibid.
(15) Nos atenemos al texto arameo, es decir sin las posteriores inserciones. Desde el punto de vista de la crítica textual y literaria no hay mayores problemas. Es posible que el vers. 23 sea una duplicación que quiere introducir el “Cántico de Azarías en el horno”, vers. 24-90 en los LXX.
(16) Lacocque pg. 56: “probablemente una región cerca de Babel”; asimismo G.Ch. Aalders, Daniel (COT), Kampen (Kok) 1962 pg. 73 y Norman W. Porteous, Daniel, A Commentary (The Oid Testament Library), London (5CM Press) 1965 pg. 57.
(17) La pregunta de muchos comentaristas si la estatua era de oro o estaba cubierta de oro, nos parece menos interesante. El texto habla simplemente de una estatua de oro.
(18) Aalders, o.c. pg. 72s. observa que las dimensiones de una estatua de una figura humana/divina son 6:1,aquí son 10:1.
(19) Lacocque o.c. 58, 59: “In any case, the stele represents the empire and is the manifestation of a grotesque hubris”.
(20) En la versión de la Reina de Valera (1960) todavía se traduce la palabra pjwt' (del asirio pahati, jefe de un distrito) como ‘oidores' lo que hace pensar en los servicios secretos de los imperios asirio y persa, llamados “los ojos y oídos del rey”. Cf. A.H.J. Gunneweg, Geschichte lsraels bis Bar Kochba, Stutgart, etc. (Kohlhammer) 1979 (3), pg. 137.
(21) Cf. Lacocque oc. pg. 58s. La zampoña (sumfonía) es mencionada como instrumento musical por primera vez en Pollbio (200- 118 a .C.).
(22) En la lista hay 3 hapax legomena. Los lugares donde comúnmente se tocaban los instrumentos mencionados varían entre la corte real y las fiestas populares orgiásticas en la calle. De Antíoco IV, Polibio dice que ofendía la opinión pública al bailar acompañado por los sonidos violentos de la zampoña.
(23) Así “traduce” también Lacocque.
(24) Cf. Martha Himmelfarb, Tours of HeII, An Apocalyptic Form in Jewish and Christian Literature, Philadelphia (Fortress) 1985 pg. 107ss.
(25) Ocurre a menudo en el A.T. que los colaboradores más cercanos del rey son a la vez los que le causarán más problemas: Moisés, Jeroboám, Isaías, Jeremías, etc.
(26) Cf. el excelente resumen de Geo Widengren, Religionsphanomenologie, Berlin (de Gruyter) 1969 pg. 360-393 (hay versión en castellano).
(27) Traduzco el ‘hen... wehen la” (vers. 17 y 18) por: si... si no.
(28) Nickelsburg oc., espec. pgs. 3942.
(29) ‘Twh' < taweh (vers. 24): terror, miedo. ‘Se espantó'. Cf. Targ. O. Gen. 27:33; Targum Job 37:1.
(30) El ‘bar elahyn” (en la boca de Nabucodonosor!) significa aquí “uno de los dioses”. Después (vs. 28) hablará de ‘su ángel'. Cf. Lacocque o.c. pg. 65s. y M. Delcor, Mito y Tradición en la literatura Apocalíptica , Madrid (Cristiandad) 1977, pg. 68ss.
(31) Cf. los excelentes artículos de W. Brueggemann, Trajectories in Old Testament Literature and the Sociology of Ancient Israel, en N.K. Gottwald (ed), Bible and Liberation, Political and Social Hermeneutics, New York (Orbis) 1983 pg. 307-336 ( JBL 98 (1979) 161-185); Idem, “Impossibility” and Epistemology in the Faith Tradition of Abraham and Sarah (Gen. 18:1-15), en: ZAW 94 (1982) 615-634; j. Severino Croatto, Yo soy el que estoy (contigo), La interpretación del nombre de “Yahve” en Ex. 3, 13-14, en : Autores Varios, El misterio de la palabra (Fr. Luis Alonso Schókel), Madrid (Cristiandad) 1983, pg. 147-1 59; Id., Yave, el Dios de la “presencia” salvífica; Ex. 3,14 en su contexto literario y querigmático,en: Rey. Bibl. 43/3 N 0 1(1981)153-163.
(32) Cf. Lacocque o.c., pg. 1-19; K. Koch, Sp~tisraelitisches Geschichtsdenken am Beispiei des Buches Daniel, en: Koch (ed.), o.c. pg. 276-310.
(33) Cf. los siguientes textos: Dan. 8:12 (“le fue entregado”); 8:23, 24!!; 9:4ss!! (toda la confesión de pecados que, aunque sea de la época deuteronomística, “Daniel” reusa a propositó); 11:30 “los que abandonan el santo pacto”; 11:32 “con lisonjas seducirá a los violadores del pacto; mas el pueblo que conoce a su Dios se esforzará y actuará”; 11:39 “y colmará de honores a los que le reconozcan (1), y por precio repartirá la tierra”; 11:24 “Invadirá a placer los lugares ricos de la provincia... distribuirá entre ellos botín. La expresión ‘mrsyáe berit' (los violadores del pacto) se encuentra también en Qumran donde refiere al partido helenizante”, cf. IQM 1,2.
(34) Cf. Koen Koch, Geweld binnen de staat, en : Johan K. de Vree (red.), Oorlog en Verde. Ontstaan, dynamiek en beheersing van geweld, Alphen a/d rijn Brussel, 1982 pg. 129ss. Bibl. en las pgs. 143-145.
(35) Koen Koch, o.c. pg. 136: “Los que tomaron ‘la Bastille', los que hicieron las barricadas en Lyon (1834) y en París (1848) o los que defendieron la ‘comuna de París (1871), no pertenecieron a las masas más peligrosas, como afirman tanto el folklor reaccionario como el de carácter radical-político. Más bien era gente de una reputación local: clase media, terratenientes, profesionales y pequeños empresarios”.
(36) Ver más adelante la cita de lMac. 2:1.
(37) Cf. lMac. 2:1: “sacerdote del linaje de Yehoyarib”. Cf. Safrai/Stern o.c. II, pg. 568.
(38) J. Wellhausen, Prolegomena zur Geschichte Israels, Berlin-Leipzig (de Gruyter), 1927 (6) (1981), pg. 142,401, espec. 41 7ss.
(39) M. Weber, Gesammelte Aufsätze zur Religionssoziologie III (Das antike Judentum), Tübingen (Mohr) 1983 (7) (1921), pgs. 281400, “Die Entstehung des Jûdischen Paria. volkes”, espec. pg. 372ss.
(40) 0. Plüger,Theokratie und Eschatologie, WMANT 2,1960.
(41) A.H.J. Gunneweg, Geschichte Israels bis Bar Kochba, Stuttgart etc. (Kohlhammer), 1979 (3), pg. 150ss.
(42) N.K. Gottwald, The Hebrew Bible, A Socio-Literary Introduction, Philadelphia (For. tress) 1985, 513ss.
(43) Cf. Willy Schottroff, Arbeit und sozialer Konflikt im nachexilischen Juda, en: L./W. Schottroff (Hg.), Mitarbeiter der Schopfung. Bibel und Arbeitswelt, München (Kaiser) 1983, pag. 104-148; Id. Das jahrder Gnade Jahwes (Jes. 61.1-1 1), en: L./W. Schottroff (Hg.), Wer ist unser Gott? Beitrage zu einer Befreiungstheologie im Kontext der “ersten” Welt, Múnchen (Kaiser) 1986, pg. 122-136.
(44) Cf. J. Severino Croatto los dos artículos mencionados más arriba sobre la costumbre de ya no pronunciar y usar el nombre ‘Yavé'.
(45) Así Weber, oc. p.g. 397. La voz profética se calló, no por causas ‘inmanentes” de carácter secreto, sino porque la fuerza policial de los sacerdotes la hizo callar.
(46) Los Tobías de estos documentos son probablemente descendientes del Tobías que ya en la época de Nehemías y Esdrás dificultó la reforma agraria. Véase Neh.6.
(47) Cf. Klaus Koch en la introducción de Koch/Schmidt, oc. pg. 10, 11 donde se refiere al hecho de que en Qumran han sido encontrados fragmentos del lHenoc (caps. 1-36; 72-82; 83.90) que son anteriores a Daniel. La conclusión que “Henoc (en general) es más antiguo y que por lo tanto apocalipsis específicos ya se originaron en el siglo 3 a .C. antes de toda persecución, lo que hace necesaria una reorientación cuyas consecuencias no se dejan prever todavía”, nos parece acertada solamente en parte. La reorientación deberá dirigirse hacia la pregunta en cuanto a una persecución interna haya sido uno de los factores decisivos en el surgimiento del modo de pensar apocalíptico.
(48) Cf. Frank Crüsemann, Die unveränderbare Weit. Uberlegungen zur “Krisis der Weisheit” beim Prediger (Kohelet), en: W. Schottroff/W. Stegemann, Der Gott der KIeine Leute 1, München-Gelnhausen etc. 1979, 80ss; Id., Hiob und Kohelet, Em Beitrag zum Verständnis des Hiobbuches, en: R. Albertz (ed.) y.o., Werden und Wirken des Alten Testaments (Fs. C., Westermann), Góttingen —Neukirchen— Vluyn 1980-373ss.
(49) Cf. H. Jagersma, Geschiedenis van Israel (2) van Alexander de Grote tot Bar Kochba, Zampen (Kok), 1985 76ss; Gunneweg o.c., pg. 163ss.
(50) Cf. Jagersma o.c. pg. 74 nota 30.
(51) Sobre Onías III y su muerte: Volkmar KeiI, Onias III. —Märtyrer oder Tempelgründer?, ZAW 97 (1985) 221-233.
(52) Cf. la lectura sociológica, un poco difusa, del surgimiento de la apocalíptica de Paul. D. Hanson, Alttestamentliche Apocalyptik in neuer Sicht, en: Koch/Schmidt o.c., pg. 441ss (=Old Testament Apocalyptic Reexamined, Interpretation vol. 25 (1971) 454-479).
(53) “Los amigos del rey” (filoi) son los ministros del estado. Los que están en la corte real.
(54) Cf. N.K. Gottwald, The Hebrew Bible... pg. 594 The supposed pacifism” of the book (passivity?) may be a misimpression derived from the apocalyptic view that even the utmost that humans can do is minimal compared to the decisive act of God. Nevertheless, “the people who know their God shall stand firm and take action” (Dan. 11:32).
(55) Así Gabriel García Márquez en su discurso sobre América Latina con motivo de la entrega del premio Nobel: No: la violencia y el dolor desmesurados de nuestra historia son el resultado de injusticias seculares y amarguras sin cuento, y no una confabulación urdida a 3.000 leguas de nuestra casa. Pero muchos dirigentes y pensadores europeos lo han creído, con el infantilismo de los abuelos que olvidaron las locuras fructíferas de su juventud, como si no fuera posible otro destino que vivir a merced de los dos grandes dueños del mundo. Este es, amigos, el tamaño de nuestra soledad”. Publicado en: (CELADEC) Cultura Popular 7 julio de 1983) 132 ss, bajo el titulo “Muerte cotidiana y creación”.
(56) Gabriel García Márquez, ibid.
(57) La impotencia expresada en la literatura apocalíptica es una impotencia real, política, social y económica. Son otros los que tendrán que cambiar su proyecto de vida, para que haya vida para los que realmente experimentan el mundo como escenario de las gestas del diablo. Vs. Jorge Pixley, “Lo apocalíptico en el Antiguo Testamento”, Rey. Bibl. 38:4 N 0 162 (1976) 309: “Lamentablemente, al rechazar tan totalmente al mundo intolerable, se condena al apocalipticismo a la impotencia más completa al rechazar también los instrumentos (mundanos) que podrían, con la ayuda de Dios, ofrecerle posibilidades de transformar ese mundo”.
Fuente: www.claiweb.org/ribla
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