La
dispersión teológica
Hasta
hace algún tiempo hablar de “la teología latinoamericana” era referirse a la
llamada Teología de la liberación (TLL) y sus más difundidos autores, la
mayoría de ellos en la iglesia Católica, aunque algunos reconocidos teólogos
evangélicos eran identificados también bajo esta corriente. Creo que hoy sería
injusto mantener esta mirada. Por un lado porque la TLL ya no es un núcleo
unívoco; no sólo un tronco ramificado, sino un pequeño bosque que ha crecido de
las semillas que ésta lanzó al viento del Espíritu. Por el otro porque han
aparecido en nuestro continente otras aproximaciones teológicas que no tienen
su origen en esta corriente (aunque algunas surgieron para confrontarla). No me
refiero solo a teologías importadas, sino a matices y reelaboraciones propias
que estas diversas corrientes han tomado en nuestro continente. Me refiero a
las formas particulares que tomaron, por ejemplo, las experiencias
pentecostales, con un perfil diferenciado, en muchos casos propios, o nuevas
corrientes dentro de las iglesias con tradición misionera.
Descalificarlas como
teologías importadas sería injusto, como lo sería reducir todo a uno. Después
de todo la TLL también se nutrió de fuentes venidas de afuera, desde el tomismo
hasta Moltmann. Pero vayamos por partes. Sin pretender dar un panorama acabado
ni muchos menos, uno tiene que hacer un pequeño inventario tentativo, porque no
hay posibilidad de mirar hacia el futuro de la teología latinoamericana sino a
partir de algunos elementos que hoy ya están formando parte del horizonte en el
cual se mueve. Comencemos por la más tradicional TLL. Aquí, como dije, hay una
gran dispersión. Uno de los factores que ha contribuido a ello es que desde
mediados de los años ’80, el sujeto “pobre” en torno el cual giraba su
concepción, que constituía su locus y perspectiva, comenzó a particularizarse a
partir de examinar la complejidad de los sujetos y modos de explotación que se
dan en nuestro continente, así como la incidencia de otros factores, más allá
del político-económico. Así aparecerán los sujetos “emergentes”, como fueron
llamados: pueblos originarios, afrodescendientes, los migrantes y desplazados,
las lecturas de género, la lectura campesina, etc. Cada uno aportó una
perspectiva vinculada a su particular experiencia y lugar social, a su modo de
construcción subjetiva, una hermenéutica y particularidad discursiva que fue
complejizando la forma de leer las Escrituras, discutiendo, en algunos casos,
el propio canon escriturístico, introduciendo elementos de una “teología de las
religiones”, modificando las formas de elaboración teológica. Otras
perspectivas surgidas fuera del cristianismo, tanto de las tradiciones durante
tanto tiempo postergadas, como nuevas comprensiones sociales y filosóficas,
entraron en diálogo y propusieron nuevas síntesis teológicas. Por otro lado
aparecieron temáticas que diversificaron las propuestas: la preocupación
ecológica, las cuestiones de la relación entre fe y cultura, la fragmentación
de los sujetos, etc. Esto, además en un cambiante escenario político, donde el
horizonte socialista que había informado la TLL en sus primeros pasos y el tipo
de análisis social usado ya no podía sostenerse plenamente, y aunque no
totalmente desechado, fue necesario incorporar otros elementos y utopías, otros
aportes críticos diferenciados para buscar relevancia. Así, la TLL conoció
otros caminos: Teología indígena (con distintas variantes), teología feminista
latinoamericana (que en algunos puntos se distingue de similar empresa
en otros contextos), otras expresiones de teología desde una perspectiva de género
(de las nuevas masculinidades, teología gay o queer, etc.), teologías afro,
campesina, de los pobres urbanos, y otras incipientes. Estas ponen de relieve
los distintos escenarios y puntos de énfasis desde los que se leen las
escrituras y tradiciones cristianas, la historia continental y las prácticas
eclesiales. El tema del diálogo interreligioso, las llamadas “nuevas
espiritualidades” y las cuestiones de medio ambiente han tomado significativa
relevancia en algunos contextos. Otros siguen explorando los temas políticos y
económicos, pero bajo nuevas perspectivas, en el horizonte que traen las nuevas
prácticas democráticas, la globalización neoliberal y las teorías posmodernas y
posmarxistas. Si hemos de hablar del futuro de la teología en América Latina
una de las líneas a considerar es la expansión y desarrollo de estas nuevas
líneas de trabajo. Hoy la producción teológica, en ese sentido, es más un
jardín de pensamientos que un riel de una sola dirección. Pero esto no agota,
ni por lejos, el panorama. Si la teología se vincula con la Iglesia, o para
mejor decir en nuestro contexto, con las iglesias, no puede ignorarse la
multiplicidad y diversidad que esta tiene en el continente, reflejando la
dispersión eclesial que hoy nos caracteriza. Hay teologías implícitas, y en
algunos casos parcial o totalmente explícitas, en todas las “movidas” que hoy
sacuden el mundo cristiano. ¿Quién puede ignorar el carismatismo católico y su
fuerte incidencia continental? Se podría decir que doctrinalmente no aporta
nada, ya que se ciñe (al menos formalmente) a la dogmática romana. Pero eso no
alcanza para analizar lo que esto significa. Si bien la formalidad doctrinal se
mantiene en los parámetros de la ortodoxia confesional, su práctica, su modo de
vivencia religiosa, las dinámicas con que se organiza, de alguna manera
muestran una teología subyacente diversa, a duras penas contenida en las
fórmulas tradicionales. La liturgia, que es una teología actuada, muestra este
nomadismo, el deslizamiento pneumatológico que en ella se manifiesta. Y también
como incide en un “ecumenismo del Espíritu” que la acerca a las manifestaciones
similares en el ámbito evangélico. El acto del Luna Park que el año anterior
unió estas manifestaciones, y al cual concurrió el Cardenal primado argentino,
no puede ser ignorado como “hecho teológico”. Se puede decir que esto tiene
dimensión global, y es cierto. Pero ello no quita el particular sabor y modo,
las dimensiones propias que adquiere en nuestro continente. Esto genera dos
lecturas necesarias, que deberán ser parte de la tarea teológica a venir: un
estudio serio de la teología subyacente (las teologías, porque el fenómeno no
es tampoco unívoco), como también una crítica teológica sobre la naturaleza,
condición y significado del movimiento. Queda dicho, indirectamente, que
también en ese sentido hay que tomar en cuenta el carismatismo evangélico, con
sus múltiples variantes. La experiencia es, junto a otros componentes, uno de
los elementos que informan el quehacer teológico. En la teología de América
Latina hemos destacado justamente el valor de la experiencia, sea la
experiencia objetiva de opresión y las luchas de liberación en sus múltiples
dimensiones tanto como las experiencias espirituales y cosmovisionales que se
dan en las distintas culturas. No podemos, por tanto, ignorar la significación
que tiene la experiencia del Espíritu que confiesan quienes han renovado su fe
por ese camino. Por supuesto, la experiencia, tanto objetiva como subjetiva, no
es el único parámetro de una construcción teológica, y debe ser sometida al
testimonio de la Escritura, al escrutinio de su coherencia discursiva a la luz
de la pluralidad de saberes humanos, a su lugar en la historia y tradición
eclesial y social. Y debe ser “purificada” de su sesgo emocional, lo que no
significa desconocer el lugar que lo emotivo tiene en toda posición de fe. Se
trata, por tanto, ya sea de una “teología carismática”, que quizás no tiene sus
rasgos más salientes en su sistematización argumental pero que no puede ser
ignorada como teología “práctica” en un amplio sector del cristianismo, ya sea
de una “teología del carisma”, que debe tener también su arista crítica y
autocrítica. Esta tarea afecta no solo a quienes vivencian el fenómeno
carismático, 2 sino a todos a quienes nos conciernen las diversas
manifestaciones de la fe cristiana en nuestro continente, no solo como fenómeno
sociológico, sino también desde su pertinencia teológica. El año pasado se
celebraron los cien años del pentecostalismo en América Latina, con su impulso
inicial en tierras chilenas. Sabemos que apenas un año después también había
misioneros pentecostales en Argentina. En realidad, la experiencia pentecostal
en Chile era anterior, pues ya en 1907 hay testimonios del tipo de
manifestaciones asociadas al pentecostalismo en la Iglesia Metodista en Chile
(Valparaíso), de la cual 2 años después se desprenderá la primera Iglesia
Pentecostal del continente. Si cien años de historia, vigencia y testimonio no
generaran una teología, o al menos matices teológicos propios, el fenómeno
hubiera muerto de inanición. De manera que cabe indagar sobre los matices
propios, diferenciales, autónomos y autóctonos que han tomado los
pentecostalismos vernáculos, pues sería también en este caso un reduccionismo
inaceptable creer que es un movimiento sin variantes. No es lo mismo el
pentecostalismo de las grandes misiones claramente dominadas y controladas
teológicamente desde el exterior, desde los centros de poder religioso (que
suelen coincidir con el poder político y económico), que las iglesias autónomas
o las misiones internas autosostenidas, que han tenido que dar diferentes
respuestas frente a las situaciones en que se han encontrado. Ni es lo mismo el
creciente pentecostalismo popular que hoy se manifiesta en cientos y cientos de
pequeñas comunidades barriales, generadas desde liderazgos locales, con lazos
muy sueltos con los fenómenos eclesiales mayores. Hay allí también una teología
espontánea que se está haciendo, que por ser “teología práctica” no es menos
teología, y de la cual toman más nota los antropólogos que estudian el fenómeno
desde el punto de vista social que los teólogos sistemáticos. En este campo hay
que notar la producción teológica que se viene haciendo desde las filas
pentecostales. No hemos mencionado nombres en los otros espacios, sería injusto
hacerlo en este, pero podemos decir que la “Red Latinoamericana de Estudios
Pentecostales” (Relep) reúne los exponentes más reconocidos de la teología
pentecostal latinoamericana, que ha editado varios libros que reúnen trabajos
en el área de historia, teología y estudios sociales sobre el pentecostalismo,
así como hay tesis doctorales y otros trabajos de investigación disponibles.
Nuevamente, hay que distinguir lo que son estudios sobre el pentecostalismo de
lo que es una “teología pentecostal”. Y ambas cosas existen, si bien la primera
es más prolífica que la segunda. Finalmente sería ofensivo en este ámbito si no
se señalaran los estudios y producciones vinculadas con la Fraternidad. Con un
tono más “evangelical”, si me permiten el uso de este ambiguo anglicismo, que
los teólogos “ecuménicos”, no faltan las reflexiones teológicas sobre la
realidad continental que surgen de este medio. No hace falta aquí mencionar los
nombres porque Uds. los conocen mejor que yo. Los autores que han fundamentado
y difundido la idea de “misión integral”, quienes han hecho aportes en
reuniones del CLADE, los estudios dados a conocer en las mismas publicaciones
de la FTL aportan también una rica veta a la teología latinoamericana. En
algunos casos, si uno no conociera los nombres e historias personales, sería
muy difícil distinguir, fuera de ciertos elementos de vocabulario y matices,
algunos teólogos evangélicos de la TLL de los de la FTL. En otros casos, fuerza
es decirlo, sí se notan claras diferencias y hasta oposiciones. Estas se dan,
más que nada, en las opciones políticas concretas y en la justificación de las
mismas. No podríamos cerrar este acápite sin mencionar otras teologías, las de
la ortodoxia católico-romana y de los fundamentalismos evangélicos. Ambos, cada
uno a su manera, aunque por carriles muy distintos, tratan de dar respuestas
que clausuren estas discusiones, que reduzcan estas aperturas. El catolicismo
oficial en el continente, véase Aparecida, se encuentra en una situación de
defensiva al ver 3 sucumbir su monopolio y hegemonía frente a esta floreciente
primavera religiosa. Los fundamentalismos evangélicos se horrorizan frente a
algunas de las expresiones salidas de sus propias filas, que ya no controlan.
Pero, con el paso del tiempo y los intercambios, allí donde el diálogo ha
superado al prejuicio, muchas posiciones se han acercado, ha crecido un mutuo
respeto. Por otro las problemáticas comunes que afrontan nuestros pueblos han
ayudado a reconocer la imposibilidad de reducir el diagnóstico de estas
situaciones a un solo factor determinante, a un único esquema explicativo. La
dinámica que ha tomado América Latina en su complejidad, cambios, novedades, ha
hecho caer tanto los pronósticos exageradamente optimistas de los ’60 como los
pesimistas de los ’90, de las estadísticas de crecimiento y de los
autoritarismos denominacionales, y a esa caída de la dogmática del análisis
corresponde una caída de la dogmática de las respuestas y construcciones
teológicas.
Y
ahora, ¿qué queda por delante?
En
el sucinto panorama previo solo indiqué corrientes y espacios de producción
teológica, sin entrar en una exposición y análisis de los contenidos, lo que
excedería con mucho el tiempo disponible, y que es más bien un programa de
investigación en equipo que un trabajo personal. Pero por el solo hecho de
presentarlo, algunas cosas quedan dichas: distintas corrientes seguirán
actuando con sus agendas y programas, con sus particularidades, y está bien que
así sea. Esta dispersión y la pluralidad de productos que surge y aún surgirá
de ellos será un rompedero de cabeza para los estudiosos que quieran abarcar
todo en una panorámica, o para los que les cuesta aceptar la diversidad desde
una dogmática consagrada, pero no van a poder evitarlo. Pero eso no elimina la
responsabilidad de plantear lo que a mi entender es la tarea común que nos
desafía. “La revolución como pasado”, tituló Nicolás Casullo su primer capítulo
del libro Las cuestiones. En resumen, plantea que, por múltiples razones, ya no
es posible pensar la revolución como se pensaba en los siglos XIX y XX. Y sin
embargo, desde otro lugar, ocurren en nuestro continente cambios
significativos, que hasta podríamos llamar, en cierto sentido, revolucionarios.
Sea en el área política, en la económica, como en la cultural y en la religiosa
específicamente se muestra una nueva realidad dinámica, como hemos dicho. Estas
nuevas experiencias tienen el signo de “lo popular” (algunos dirán de lo
populista). Carismatismo –sea católico o evangélico – y pentecostalismo, nuevas
espiritualidades, incluso el advenimiento de nuevos santos y religiosidades
populares y marginales (el “Frente” Vital, el gauchito Gil, la difunta Correa,
etc.), o los “sujetos emergentes” de la nueva TLL todos tienen el sabor propio
de las formas de participación de la llamada “cultura popular”. El clima de
expansión que ha tomado el espacio público, recuperado luego de la ola
privatizadora del fin del siglo XX, y las discusiones que ello ha abierto, nos
muestran que a través de estos diversos espacios y corrientes aparece un
escenario compartido: el protagonismo de ciertos sectores subalternizados, no
ya como mayorías impuestas, sino como minorías creativas que logran instalar
sus demandas y experiencias, sus momentos y racionalidades alternativas como
ejes en torno de los cuáles se generan otros discursos, incluso teológicos.
Ello obliga a revisar muchos conceptos, incluso sobre aquello que nos hemos
acostumbrado a llamar teología en el ámbito cristiano, o más restricto aún, en
nuestras iglesias evangélicas. La “teología indígena”, por ejemplo, cuestiona
el canon bíblico como lugar suficiente de la revelación, y reclama que la
revelación cristiana se conjugue con las revelaciones de sus propios textos
(escritos u orales) sagrados, con los aportes de sus cosmovisiones. Fácilmente
podemos expulsar esta pretensión con el mismo argumento que desconocemos el
Libro del Mormón. Pero, ¿es tan fácilmente? ¿No es ese sincretismo simplemente
un sincretismo que se opone al otro 4 sincretismo, el que ha asimilado el
cristianismo a la racionalidad griega, al derecho romano, o a la cultura
anglosajona, cuando no directamente al “american way of life”? Después de todo,
para seguir con ese ejemplo, esas cosmovisiones “revelan” experiencias humanas
en las que el “logos” deberá encarnarse si ha de “acampar entre nosotros”.
¿Cómo han de tratarse estas sabidurías como espacios en los cuáles se
manifiesta la otra sabiduría, la “sabiduría de Dios” de la cual habla Pablo
(1Co 1 y 2) a la vez como espacio vital y como rasero crítico de toda cultura
humana? Creo que por allí deberá pensarse un camino desafiante a la teología
latinoamericana a futuro. Ninguna respuesta puede ser simple: la diferencia
entre cultura humana y sabiduría divina, entre la revelación compartida y la
especificidad cristiana, entre una apertura necesaria y el planteo de un
sentido particular de nuestra fe entrarán en una tensión inescapable. Esto
obliga a replantear el tema de “pueblo/pueblo de Dios/lo popular” de una forma
renovada. Ya no servirán esas visiones metafísicas del “pueblo”, al estilo de
los ’70 de siglo pasado, esa línea llamada alguna vez “social-basista”, que
igualaba vox populi vox Dei. Pero cómo hacer justicia a la vez a ese
protagonismo popular que se ve en nuestro continente y al componente
contrahegemónico que viene de las minorías dispersas. Creo que, desde un punto
de vista sistemático, la incorporación de esa pluralidad de voces populares
cuestionará y relanzará un modo de hacer teología que tendrá que tomar en cuenta
la cotidianeidad y las historias de vida de los múltiples actores de lo
teológico. Los quiebres que hay en la propia idea, experiencia y participación
del pueblo no deben ser soslayadas. Esto implica pensar lo que significa “el
Jesús del pueblo” (del pueblo combativo, del pueblo pentecostal, del pueblo
evangélico, de los santuarios populares, los cristos sincréticos, etc.) Pero
así como hay quiebres del espacio popular y de los proyectos políticos, también
hay quiebres del tiempo. Otro espacio a pensar será una “teología de los
tiempos”. La idea de una sucesión lineal de acontecimientos, la propia idea de
historia ha sido cuestionada, válidamente, por la comprobación de los saltos de
proyecto, de las interrupciones de procesos que parecían inamovibles, por la
crisis de las distintas ideologías del progreso. La simultaneidad de los
tiempos, así como la formulación de nuevos tiempos comunicacionales (“en tiempo
real”), etc. nos obligan a repensar el “ser en el tiempo”, el “ser entre los
tiempos” y el “ser en la eternidad” del discurso teológico. La teología
cristiana se ha concebido a si mismo como un dato del “tiempo mesiánico”, y eso
nos obliga a buscar de qué manera se manifiestan esos tiempos mesiánicos. Esto
implica otro problema, también explícito en algunas teologías del continente
(p. ej., en algunas teologías feministas o en algunas teologías ecologistas)
que es la relación entre inmanencia y trascendencia, y qué inmanencia y qué
trascendencia. La negación de la trascendencia impone una condición de temporalidad
y de totalidad en un solo espacio, pero la trascendencia duplica los tiempos y
espacios. Este es otro dilema, que aunque parezca muy lejano de los discursos
populares, sin embargo subyace en las prácticas religiosas de todas las
distintas manifestaciones que hemos enumerado. En fin, sin pretender establecer
ningún programa teológico a futuro (en todo caso es el que yo mismo estoy
tratando de dibujarme), creo que seguirá habiendo teología en América Latina a
partir de las experiencias y creatividad de estos múltiples actores de la fe
que el cristianismo continental nos regala.
Fuente: http://es.scribd.com/doc/38658437/Ponencia-FTL-Nestor-Miguez-25-9-2010
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