La Mujer en Los Evangelios Sinópticos por Ute Seibert

Así como la historia de la conquista de América lo hemos tenido que conocer a través de la pluma de los conquistadores, toda la historia referida a las mujeres lo hemos tenido que conocer por la pluma y por la vara de los varones”. Julieta Kirkwood “Develemos nuestra historia”

Resumen

El artículo analiza algunos textos narrativos claves de los evangelios -con un especial énfasis en Marcos- que hablan acerca de la presencia e importancia de las mujeres en el movimiento de Jesús y aportan a la revisión y reconstrucción de nuestra historia como “discipulado de iguales”. Además, se incluye el análisis de algunos textos discursivos acerca del matrimonio, la familla y el poder que trascienden las estructuras patriarcales.

I.   Introducción: Lectura feminista de la Biblia

La experiencia de numerosas mujeres de este continente es la de luchar diariamente por la sobrevivencia de sus famillas, de organizarse, de construir relaciones solidarias y de defender la vida; somos la mayoría activa en las iglesias y las organizaciones sociales, pero no participamos de la misma manera del poder o de las decisiones. El despertar y tomar conciencia de esta realidad de opresión -no sólo por ser pobres, sino por ser mujeres pobres incide no solamente en nuestras prácticas actuales, sino nos hace también preguntar por nuestra historia, por las mujeres silenciadas al igual que nosotras, también en las tradiciones que proclaman la liberación, la justicia y la igualdad.

Iniciamos esta búsqueda a partir de la necesidad de tener historia, de recuperar nuestra memoria perdida, para poder hacer justicia y construir nuestra identidad:

“...recuperar la historia del Cristianismo primitivo como pasado propio de la mujer e insistir en que la historia de la mujer es parte integrante de la historiografía del Cristianismo primitivo implica ir a la búsqueda de las raíces, de los puntos comunes con nuestras antepasadas e ir buscando también de los recuerdos de sus sufrimientos, de sus luchas y de sus influencias en tanto que mujeres.”

Pero también hay una perspectiva hacia adelante: necesitamos integral la visión y la historia de la mitad de la humanidad en la construcción de un mundo y de una iglesia de relaciones de amor, respeto y justicia.

Este artículo se inscribe dentro de la búsqueda de la “reconstrucción de los orígenes cristianos como discipulado de iguales” (E. Schüssler Fiorenza). Quiere entonces, en base a los pocos trabajos realizados por los exegetas, examinar que nos revelan los evangelios sinópticos sobre el rol de las mujeres en el movimiento de Jesús y en las primeras comunidades cristianas.

Escribir sobre las mujeres en los evangelios sinópticos hace necesario algunas consideraciones preliminares:

1. En la búsqueda de las mujeres por sus huellas en la historia de la fe, los evangelios han sido los textos a los cuales se ha recurrido con mayor frecuencia. “Jesús y las mujeres” es el titulo de más de un tratado pastoral sobre el tema y el contenido enfatiza muchas veces el hecho que” Jesús dignificó a la mujer”, él liberó a la mujer y la sacó de la discriminación a la cual estaba sujeta en el mundo judío. Se contrasta “La mujer palestina en el tiempo de Jesús” con “La ruptura de Jesús”, comparación que hace relucir una actitud (¿cristiana?) favorable a las mujeres sobre un fondo negro y misógino del rabinismo judío, sin tener en cuenta la tradición patriarcalizante en cuanto a la mujer que ya se inicia en los mismos escritos del Nuevo Testamento (I Tim 2,9-15 y otros). Para evitar el antisemitismo en nuestra lectura es preciso entender a Jesús y su movimiento como un movimiento de reforma dentro del judaísmo:

“…Jesús pertenece antes que todo a la historia judía. De manera semejante, los primeros seguidores del movimiento de Jesús y del movimiento misionero cristiano fueron mujeres judías y también hombres judíos. La teología feminista cristiana, sólo puede recuperar los orígenes cristianos del discipulado de iguales, si se comprende que las raíces cristianas son judías.”

En este sentido va a ser necesario analizar el movimiento de Jesús en continuidad y ruptura con las tradiciones judías de su tiempo, tratar de describir cuál era el ambiente que existía en relación a la mujer y su participación.

2. Los exegetas llaman la atención sobre algunos cuidados básicos para analizar los textos intra o extrabíblicos sobre la mujer: la Biblia es un libro proveniente de una cultura patriarcal, escrita, traducida e interpretada durante siglos por hombres.

 Por eso, los textos dicen muchas veces más sobre lo que sus autores piensan acerca de lo que deben hacer o cómo deben ser las mujeres, que sobre cómo fue la realidad cotidiana de las mujeres en este tiempo. Esto vale tanto para las epístolas del Nuevo Testamento donde la orden de Pablo que las mujeres callen en la iglesia (I Cor 14, 33s) parecería reflejar más un deseo que una realidad en una comunidad donde las mujeres no solamente. oraban públicamente (I Cor 11,5), sino que también ejercían un liderazgo importante (Rom 16 y otros); como para los textos de los rabinos que se citan normalmente para ilustrar la situación de la mujer judía en el tiempo de Jesús o para los textos de escritores romanos acerca de las mujeres . De allí la importancia de no confundir la literatura prescriptiva con la literatura descriptiva, el mandamiento con la descripción de la vida cotidiana.

En sus estudios hermenéuticos, Elisabeth Schüssler Fiorenza afirma que leer la Biblia desde nuestras experiencias de mujeres nos lleva a buscar un marco de interpretación diferente a la interpretación androcéntrica, Esta interpretación feminista quiere hacer aparecer toda la experiencia humana (de hombres y mujeres), por eso cuestiona y destapa el patriarcado y busca la transformación de la iglesia y de la sociedad.

“Una teología crítica feminista de la liberación quiere capacitar a las mujeres, para que puedan entender teológicamente el pecado estructural del sexismo patriarcal y rechazar -en un acto de conversión feminista- la incorporación espiritual de este sexismo, con el fin de llegar a “ser Iglesia de mujeres” .

En este sentido la interpretación crítica feminista de la Biblia parte de las experiencias de las mujeres en las luchas por la liberación del sexismo, del racismo y de la pobreza y hace la pregunta a todos los textos de la Biblia: ¿en qué medida aportan a la opresión o a la liberación de la mujer?

Al mirar la Biblia de esta manera somos más libres y críticas frente a las Escrituras; éstas ya no son algo normativo sin posibilidad de criticar, sino sobre todo una fuente inspiradora, formadora y motivadora de nuestra vida y nuestra fe. Y la revelación sigue, no terminó con los textos bíblicos.

De allí se propone un modelo feminista de interpretación bíblica que se cristaliza en cuatro elementos: la sospecha que nos hace buscar por detrás de las palabras y el lenguaje androcéntrico la realidad y la presencia de las mujeres; por ejemplo, está claro que la Biblia cuando habla de “los hermanos” incluye a “las hermanas”, cuando habla de “los discípulos” incluye a “las discípulas”, cuando dice “el hombre” en términos genéricos incluye a la mujer, etc.; nosotras debemos en nuestra lectura nombrar y hacer visibles a las mujeres; el anuncio que nos ayuda a descubrir el significado teológico y la fuerza del evangelio para la comunidad de los/as creyentes hoy; la memoria que busca reconstruir desde una perspectiva critica y feminista la historia bíblica; hay entonces un doble movimiento: por un lado la recuperación de la memoria del sufrimiento y de la exclusión de las mujeres; ella posibilita la solidaridad universal entre las mujeres del pasado, del presente y del futuro. Por otro lado descubrimos, al reconstruir los orígenes cristianos, el discipulado de los iguales, que allí está también nuestro historia, nuestro herencia como movimiento feminista; y finalmente la actualización creativa que da cuenta de que la revelación que encontramos en los textos bíblicos continúa también hoy, y este paso (de la actualización) nos permite a través de la recreación, del contar desde otro punto de vista, del rito, a través de la danza y el canto de las letanías y los recuerdos, los duelos y celebraciones, sentimos parte de esta historia bíblica.

Es un proceso que parte desde la crítica de las estructuras patriarcales y busca ser “la levadura, con la que trabaja la gran panadera Dios, para transformar la religión bíblica patriarcal, para que la historia bíblica pueda ser realmente una fuente y una fuerza para todas las personas que buscan una visión que las fortalezca en su lucha por la liberación de la opresión patriarcal” .

II.  Mujeres en los Evangelios Sinópticos

El anuncio del Reino de Dios hecho por Jesús se enmarca dentro de las esperanzas de todos los grupos judíos de su tiempo. Pero mientras para los otros grupos el Reino era esperado para el futuro y destinado a los santos y elegido de Israel, el movimiento de Jesús anunciaba el Reino como una realidad ya presente (Lc 17,21). Sus destinatarios/as son los/as pobres, las/os enfermas/os, los publicanos, las prostitutas y los/as pecadores/as. La característica principal del Reino es la “igualdad y la solidaridad desde abajo” .

Para ilustrar eso Jesús habla en parábolas que incluyen también imágenes femeninas: al lado de la parábola de la oveja perdida (Lc 15,4-7) encontramos la parábola de la mujer que busca la moneda perdida y celebra con sus vecinas cuando la encuentra (Lc 15,8-10). El crecimiento del Reino se compara con una semilla (Mc 4,30-32 par) al igual que con la acción de una mujer que mezcla la levadura con la harina (Mt 13,33 Q).

Las mujeres aparecen en los evangelios como discípulas de Jesús en lugares privilegiados. En el evangelio de Marcos, por ejemplo, las podemos encontrar a lo largo del camino de Jesús de Galilea a Jerusalén en lugares significativos, a pesar de que aparecen todas sin nombre (¿eso significa algo para nosotras?).

En los siguientes párrafos analizaré algunos textos de los evangelios, partiendo principal mente del evangelio de Marcos como la fuente más antigua, sin dejar de hacer alguna alusión a Lucas, que tiene un interés definido para enfocar a las mujeres en la historia del movimiento de Jesús, y a Mateo, que también presenta características propias.

1.   La curación de la suegra de Simón

Cuando Jesús recién inicia su ministerio en Galilea (Mc 1,14.15) y llama a sus primeros discípulos (Mc 1,16-20), predica y sana a un endemoniado (1,17-27) y se dirige a la casa de Simón cuya suegra estaba en cama con fiebre. Al escuchar que ella estaba enferma, Jesús “se acercó, y tomándola de la mano la levantó” (1,31a); la fiebre la dejó y ella “les servía” (1,31c). La reacción de esta mujer a la sanción no es asombro o temor como en otros relatos, sino servicio; el significado de la palabra usada por Marcos” diakoneo” no se limitó al servicio de la mesa, sino es una palabra que Marcos usa para designar el servicio que caracteriza a las personas que siguen a Jesús .

Se piensa, además, que Marcos al enfatizar la casa de esta mujer y su servicio, quiere resaltar su importancia para la comunidad de Cafarnaúm que se podía haber constituido alrededor de la casa de esta mujer sin nombre .

2.   La curación de la mujer con flujo de sangre y la resurrección de la hija de Jairo

El relato de la curación de la mujer con flujo de sangre (Mc 5,25-34 par) es una importante demostración de lo que significa la venida del Reino para los pobres y las empobrecidas por enfermedad y muerte. La mujer no solamente se había empobrecido, gastando todos sus bienes en busca de sanación donde “muchos médicos”, sino enfrentaba una marginación y un aislamiento extremos a causa de su enfermedad. Según las leyes establecidas en Lev 15,25-30 y Lev 18,19 la mujer del evangelio se encontraba en un estado permanente de impureza desde hace ya doce años; todo lo que ella tocara con su cuerpo quedaba impuro y podía hacer impura también a la persona que tuviera contacto con este objeto, ni pensar que la tocaran a ella, doce años sin abrazo ni beso, una soledad absoluta.

Pero la mujer se pone en camino, busca a Jesús y le toca; al instante queda sanada. Jesús al darse cuenta de la fuerza que había salido de él, preguntó quién le había tocado. Cuando ella le cuenta todo, su respuesta es: “Hija, tu fe te ha sanado” (Mc 5,34). Aquí se rompe con las leyes de la impureza, se invierte el orden que lleva a la marginación y la muerte social: Jesús no queda impuro, sino la mujer sana, además, llama la atención que ella fue la parte activa en el relato, tomó la iniciativa, y Jesús la incentivó a hablar públicamente sobre lo ocurrido: Con eso queda de manifiesto que “La comunidad cristiana ya no está obligada a pensar en categorías de impureza. Seguimiento significa la integración de las personas social mente desarraigadas a la comunidad de los/as seguidores/as que, no obstante, se pone como grupo fuera de las normas religiosas y sociales de su entorno” .

La resurrección de la hija de Jairo que a los doce años está a punto de morir, está por varios motivos vinculado a este relato; por el número doce que aparece en ambas historias, y también por el motivo de la impureza: Jesús, al tocar a la niña muerta otra vez se demuestra que en el movimiento de Jesús se rompe con esa norma.

Además, al contar los dos relatos juntos se muestra cuán grande es el poder de la muerte, ella incluye las estructuras que matan a las personas al excluirlas de relaciones sociales y participación religiosa y social. Y esta muerte era más sentida por las mujeres.

En este sentido Jesús demuestra en un acto profético que el Reino de Dios significa vida plena, y que la fe y la santidad no están en contradicción con las funciones biológicas de la sexualidad femenina.

“La tradición de Jesús se opone a los tabúes según los cuales las fuerzas de la fertilidad y sangre deben ser reprimidas. La impureza de la mujer deja de ser un tema” .

“La joven que tiene su primera menstruación, al igual que la mujer mayor que experimenta la menstruación de una manera patológica, recibe una “vida nueva”. La fuerza generadora de vida de la mujer manifestada en el “flujo de sangre” no es ni “mala” ni interrumpida por la muerte, sino “restaurada” para que las mujeres puedan “ir y vivir en shalom” en la felicidad escatológica de Dios” .

3.   La curación de una mujer encorvada

Según algunos estudios el relato de Lc 13,10-17 representa la tradición más antigua sobre las curaciones el día sábado.

En este texto, Lucas demuestra que Jesús no rompió con las leyes judías sino trató de devolverles su sentido más profundo:

La mujer que encontró en la sinagoga había estado encorvada desde hacía 18 años cuando Jesús la sanó. Frente al jefe de la sinagoga que le reprocha esta curación como un acto de trabajo -prohibido durante el sábado- Jesús contesta:

“¡Hipócritas! ¿No desatáis del pesebre todos vosotros en sábado a vuestro buey o vuestro asno para llevarlos a abrevar? Y a ésta que es hija de Abraham, a la que ató Satanás hace ya dieciocho años, ¿no estaba bien desatarla de esta ligadura en día de sábado?” (Lc 13,15-17).

En la misma tradición que dice que “el sábado ha sido instituido para el hombre y no el hombre para el sábado” (Mc 2,28) se ubica este relato. Jesús no discute la legitimidad de trabajar o sanar el día sábado, sino trata de rescatar el sentido profundo de este día que después del exilio era para Israel el símbolo ritual de su elección como pueblo santo; las personas que guardan el sábado expresan así que son pueblo de Yavé. Frente a las reglas estériles de no trabajar este día. Jesús posibilita con la sanación de esta mujer, que ella se incorpore y participe de lo que es el sentido profundo de este día: la alabanza de Dios, creador del Mundo y liberador de su pueblo. Cuando Jesús la sana, ella se endereza y glorifica a Dios. Así queda restaurado el verdadero sentido de este día, Jesús libera del poder de Satanás y restaura la buena creación.

Lo hace con una mujer, mujer anónima, mujer pasiva. inmóvil, símbolo de las ataduras de Satanás, del peso de la marginación que lleva sobre la espalda; de no poder enderezarse, mirar y mostrarse como era.

4.   La mujer sirofenicia

Si hasta este momento nos encontramos con mujeres judías. el relato de la mujer sirofenicia (Mc 7 .24-39) introduce el tema de los paganos. de la misión a no-israelitas. Aquí se toca el importante tema para el movimiento de Jesús y las primeras comunidades, si Jesús vino para los judíos o también para los paganos. El texto reitera el carácter pagano de la mujer “pagana, sirofenicia de nacimiento” (7,36) que pide a Jesús que sane a su hija poseída de un espíritu. Jesús se niega porque había que esperar “que primero se sacien los hijos, pues no está bien tomar el pan de los hijos. y echárselos a los perritos” (7,27); ella le contesta: “Si. Señor, que también los perritos comen debajo de la mesa migajas de los niños” (7.28).

Este argumento llega. Jesús cambia de opinión y le concede la sanación de su hija “Por tu palabra, vete; el demonio ha salido de tu hija”. (7,29)

Este relato muestra tres características muy particulares que lo hacen de vital importancia: este texto es la única controversia donde una persona “le gana” a Jesús, y es una mujer, ¡una mujer pagana! Este texto muy antiguo de la tradición premarcana- es el único que lleva una confesión al Jesús como el Señor, kyrie ; y en tercer lugar es la única curación en todos los evangelios donde la argumentación brillante la “palabra” de la mujer es la razón por la cual Jesús sana, normalmente es “la fe” que lleva a la sanación.

Esta palabra de la mujer muestra que, la abundancia en la mesa del Reino es tan grande que alcanza para todas las personas, judios y paganos; y pueden comer al mismo tiempo.

Otro relato que relaciona la misión a los paganos con una mujer es Juan 4 donde Jesús conversa con la mujer samaritana y ella reconoce en él al Mesías. Parecería entonces que las mujeres tenían un importante papel en la extensión del ministerio hacia los/as no-israelitas.

“Este desarrollo histórico fue de gran importancia para los orígenes del Cristianismo. Las mujeres que habían experimentado la bondad y la misericordia del Dios de Jesús fueron las primeras en extender el movimiento de Jesús en Galilea y en desarrollar, a partir de las tradiciones jesuánicas. un argumento teológico según el cual los paganos deberían tener acceso al poder del Dios de Jesús y pudieran compartir la superabundancia del banquete mesiánico” .

5.   Una mujer unge a Jesús

El texto de Mc 14.3-9 inicia el relato de la pasión de Jesús con el acto significativo de una mujer desconocida. Ella entra a la casa de Simón con un frasco de perfume muy caro, lo quiebra y lo derrama sobre la cabeza de Jesús. Frente a la protesta de los discípulos que lo encuentran un derroche, un dinero que mejor se hubiese dado para los pobres. Jesús responde:

“Ha hecho lo que ha podido. Se ha anticipado a embalsamar mi cuerpo para la sepultura” (14,8).

La unción que se relata en este texto tiene relación tanto con las unciones de los reyes por los profetas que les hacen “ungidos de Yavé”, es decir, Mesías (I Sam 10,1, 1 Sam 16, 12ss) como con la unción de los muertos; pero la mujer no es un profeta conocido sino una desconocida, y ella no unge a Jesús para proclamarle como Mesías, liberador político, tan anhelado por muchos judíos en su tiempo, sino lo unge para el sepulcro. Ella, y no los discípulos quienes durante mucho tiempo negaban el sufrimiento y la muerte que Jesús les anunciaba, comprendió que este Mesías era distinto, que Jesús iba a morir. Su acción aparece como un acto simbólico de los profetas, está dentro de esta tradición pero a la vez rompe con ella:

“Al asumir una mujer el papel masculino en la unción y ungir al rey del nuevo pueblo de Dios, esta mujer está puesta dentro de la vieja tradición, no obstante se rompe a la vez con esta tradición. Eso tiene también un efecto eclesiológico significativo.

Esto muestra también la afirmación de Jesús al final del relato: Yo os aseguro dondequiera que se proclame la Buena Nueva, en el mundo entero, se hablará también de lo que ésta ha hecho, en memoria de ella”. (14,9) De esta manera el texto no solamente inicia el relato de la pasión y muestra que fue la mujer la que mejor comprendió lo que estaba sucediendo, sino se coloca también el actuar de la mujer en el contexto de la' misión cristiana. Sin embargo, eso fue “olvidado” rápidamente; la no inclusión de este relato en el relato de la pasión de Lucas concuerda con el interés de este evangelista de elevar el papel de los discípulos varones; la unción aparece en Lucas en otro lugar (Lc 7,36ss) y con cambios considerables: la unción se transforma en un lavado de pies, y la mujer se convierte en una gran pecadora, una prostituta a quien Jesús perdona.

“Un texto relevante cristológicamente se convierte en un relato de perdón y moral” .

6.   Las mujeres en la pasión, la muerte y la resurrección de Jesús

La presencia de las mujeres en la pasión, la muerte y la resurrección de Jesús es probablemente el hecho menos discutido cuando preguntamos por la presencia de las mujeres en el movimiento cristiano primitivo; aquí nos encontramos con la tradición más antigua, aunque los distintos evangelios hacen algunas diferencias en cuanto a los nombres de las mujeres y a la presencia/ausencia de los discípulos varones a quienes Lucas trata de reivindicar. En la exégesis existe una larga discusión acerca de los primeros testigos de la resurrección, basándose muchos en el texto de 1 Cor 15,3-5 que menciona solamente a varones como testigos de la resurrección de Jesús; se cuestiona si aquí se encuentran diferentes tradiciones o si Pablo omitió a las mujeres porque ellas, según la tradición judía, no eran aceptadas como testigos.

Comentamos también en este tema el texto de Marcos para luego ver las diferencias con los otros evangelios.

“Habían también unas mujeres mirando desde lejos, entre ellas María Magdalena, María la madre de Santiago el menor y de Joset, y Salomé, que le seguían y le servían cuando estaba en Galilea, y otras muchas que habían subido con él a Jerusalén”. (Mc 15,40 y 41)

Este texto de la tradición premarcana es el más antiguo que conocemos sobre las mujeres que seguían a Jesús.

Llama la atención que recién ahora, en el momento de la muerte de Jesús, Marcos menciona que había mujeres que habían seguido a Jesús desde el inicio de su camino de Galilea (15,41); anteriormente nos hemos encontrado con las mujeres anónimas y para Marcos parece haber sido claro que ellas estaban siempre allí con Jesús. Por eso, este texto no quiere explicar cuál fue el papel de las mujeres en Galilea y en el camino hacia Jerusalén, sino quiere aclarar quiénes eran las mujeres bajo la cruz. El hecho que aquí se menciona a las mujeres significa que había sólo mujeres; porque no se puede pensar que si hasta aquí las mujeres han estado ausentes, aparezcan de repente. Lo que pasa es que Marcos, en sintonía con el uso patriarcal del lenguaje de su tiempo, las incluye en las expresiones que se refieren a “los hombres” .

En el relato bajo la cruz, para Marcos son las mujeres, y solo ellas, que representan a los discípulos. Mc. supone que ellas estaban juntos con los discípulos cuando éstos huyeron, incluyendo el discípulo que huyó desnudo (14,50ss).

Todo eso refleja el ambiente de miedo a la persecución que tenían las/os seguidoras/es de un condenado a muerte. Este mismo miedo llevaba a las mujeres a tener cuidado y mirar de lejos (15,40). Si consideramos lo que significaba la crucifixión de una persona en ese tiempo para sus familiares y amigos entendemos mejor el peligro que corrían las mujeres, al igual que los discípulos que huyeron: la crucifixión era un castigo que debía espantar públicamente, parte del castigo era por eso la negación del entierro, muchas veces soldados romanos vigilaban la cruz para que no se robaran el cuerpo. Demostrar cualquier cercanía o identificación con el crucificado era peligroso, más aún en el caso de un ejecutado político como Jesús.

“El intento de enterrar al crucificado, de llorarlo, al igual como cualquier conducta que le identifica a una/o como seguidor/a o partidaria de Jesús era considerado como un peligroso acto de solidaridad, que posiblemente llevaba a que la persona misma fuera crucificada” .

Y era valido tanto para hombres como para mujeres y niños. Las mujeres servían y seguían a Jesús (Mc 15,40); es necesario detenernos por un momento en estas dos palabras; ya anteriormente en el relato de la curación de la suegra de Simón (Mc 1,9-31) apareció la palabra “servir”; desgraciadamente nos imaginamos con esta palabra - y sobre todo cuando se refiere a las mujeres - al servicio de la mesa como el de la Marta de Lucas (Lc 10,38-42) o se lee con el trasfondo de Lc 8,3 donde habla de las mujeres que Jesús había sanado y que' 'le servían con sus bienes”. Parecerla entonces que hay un rol típico de las mujeres en el seguimiento de Jesús. Sin embargo, debemos volver por un momento al sentido que para Marcos tiene la palabra “diakonia” en el contexto de las relaciones que se establecen entre las personas que siguen a Jesús: en Mc 10,42-45 y 9,35 aparece con mayor claridad lo que Mc entiende por “diakonia”: Ser servidor y esclavo de todas las personas, lo que tiene como consecuencia que dentro de la comunidad no hay dominación de personas sobre otras: de esta manera “diakonia” describe una nueva relación que existe entre los/as discípulas con Jesús, entre ellos mismos, y en la relación de Jesús con cada persona. También en otros textos del NT queda evidente que con “diakonia” no se describe una manera de actuar específicamente femenina, sino la situación de la persona que está abajo y debe realizar los trabajos más pesados y menos valorados.

“El servicio de la mesa es como trabajo humilde, una forma posible de diakonia, el esclavo experimenta en la diakonia drásticamente su situación social (cf. Lc 17,8; 12,37; 22,27) porque en las comidas existen, en la antigüedad, siempre estrictas reglas jerárquicas donde la persona que sirve es siempre la de la posición social más baja, o el esclavo, o el hijo, o la hija o la mujer.

Pero nunca era un papel específico para mujeres, tampoco dentro de la gente pobre, era más bien especifico para los/as esclavos/as. Tal vez una debería traducir la palabra “diakonia” con ser sumiso/a para comprender que es lo que Marcos y el NT asocian con la palabra. La caracterización de la relación de cada uno/a con cualquier/a otro/a justamente con esta palabra en el cristianismo primitivo demuestra cuán intensamente las personas que seguían a Jesús intentaban poner en practica la inversión escatológica de todas las situaciones de violencia entre las personas (Mt 20, 16 par; Lc 1,46ss)” .

María Magdalena, primera testigo de la resurrección

Los tres evangelios sinópticos mencionan en su relato sobre el sepulcro vacío que fue descubierto por las mujeres, a María Magdalena en primer lugar (Mc 16,1; Mt 28,1 y Lc 24, 10); además ella es la única mujer que aparece en todos los evangelios, sobre su presencia parece no haber existido ninguna duda en la primitiva tradición cristiana.

Hay que decir alguna palabra sobre esta mujer cuya historia ha sido tan distorsionada en las iglesias cristianas; aparece hoy como la prostituta perdonada por Jesús - hecho que no se puede corroborar con ningún texto bíblico. Lo que sabemos es que Jesús sanó a esta mujer de siete demonios (Mc 16,9 y Lc 8,2) y que había seguido a Jesús desde Galilea (Mc 15,41 y Lc 8,2); y parecería que el hecho de que en el Nuevo Testamento aparecen tantas Marías, y mujeres sin nombre (como la mujer que unge a Jesús en Mc 14,3-9 o la pecadora en Lc 7,36-50) llevó a los exegetas a una composición/imaginación no tan inocente: la gran pecadora perdonada. Cuando miramos los textos extracanónicos como el evangelio de María Magdalena, de Tomas o de Felipe, estos complementan la imagen de los evangelios y dejan ver que la importancia de María Magdalena en la primitiva tradición cristiana era supuestamente tan grande como la de Pedro. Agustín todavía la llama la “apóstol de los apóstoles” .

7.   Marta, María y las mujeres de Lucas

Ya hemos visto algunas especificidades en el trato que Lucas le da a las mujeres, y eso a pesar de que encontramos en este evangelio un gran número de relatos de mujeres; dejamos aquí afuera a María y su revolucionario canto profético y a Isabel, la madre de Juan el Bautista para centramos en las mujeres que acompañen a Jesús en su camino. Es interesante de que manera Lucas incorpora a las mujeres en su historia, y cuáles son los roles que les atribuye.

El evangelio de Lucas es el único texto del Nuevo Testamento que menciona las mujeres que seguían a Jesús durante su camino por Palestina:

“A continuación iba por ciudades y pueblos, proclamando y anunciando la Buena Nueva del Reino de Dios; le acompañaban los Doce, y algunas mujeres que habían sido curadas de espíritus malignos y enfermedades: María, llamada Magdalena, de la que habían salido siete demonios; Juana, mujer de Cusa, un administrador de Herodes; Susana y muchas otras que le seguían y le servían con sus bienes”. (Lc 8,1-3)

El otro texto es el dialogo en la casa de María y Marta (Lc 10,38-42) donde frente a las quejas de Marta que a ella le toca todo el trabajo de atender a las visitas mientras su hermana María escucha, sentada a los pies de Jesús, éste le contesta:

“Marta, Marta te preocupas y te agitas por muchas cosas; y hay necesidad de pocas, o mejor, de una sola. María ha elegido la parte buena, que no le será quitada”. (Lc 10,41s)

Texto controvertido y perjudicial para las mujeres hasta el día de hoy, porque contrapone el “escuchar” al estilo de una discípula rabínica a servir la mesa, el rol nuevo de la mujer -ser discípula- contra el rol tradicional, la “vida contemplativa” contra la “vida activa”; abre a la mujer un camino nuevo y a la vez enfatiza la competencia y la desvalorización entre las mujeres y las alternativas que les ponen la sociedad y la religión.

Pero detrás de esta historia de las diferentes lecturas del relato de María y Marta podemos encontrar algunas informaciones: Jesús iba a la casa de estas mujeres que no estaban casadas, y tenía amistad con ellas, tampoco tenía problema en enseñar a una mujer, al igual que a los discípulos. Parecería que en las primeras comunidades María y Marta fueron mujeres conocidas; las encontramos también en el evangelio de Juan (11,1-44). En este relato de la resurrección de Lázaro se cambian sin embargo los roles: María aparece aquí como la tímida que realmente no entiende lo que está sucediendo (11,28), mientras Marta aparece como la mujer activa, fuerte en su fe, que entiende quién es Jesús y cuál es su poder (11,21ss) . Y es Marta quien en el Evangelio de Juan expresa la confesión de que Jesús es el Mesías, confesión que en los otros evangelios le corresponde a Pedro:

“Si, Señor, yo creo que tú eres el Cristo, el hijo de Dios, el que iba a venir al mundo”. (11,27)

Y María (en Jn 12,1-8) unge a Jesús para el sepulcro, ejemplo de la verdadera discípula en el contexto de este relato.

Lucas conoce la participación activa de las mujeres en el movimiento de Jesús, pero su interés y las necesidades de su comunidad le hacen poner un enfoque especifico que eleva el papel de los Doce en el evangelio como también centrar la historia de las primeras comunidades, en el libro de los Hechos, en una historia de Pedro y Pablo.

Entonces la imagen lucana de las mujeres que seguían a Jesús experimenta cambios:

“...el Evangelio de Lucas para nuestra pregunta debe ser leído de una manera especialmente crítica. Porque Lucas tiene en su Evangelio una imagen bien especifica del papel de las mujeres en el movimiento de Jesús que en puntos claves no es históricamente adecuado: El se imagina que los discípulos habrían abandonado también a sus mujeres para seguir a Jesús (Lc 14,26; 18,29); y se imagina que las mujeres que seguían a Jesús en su camino eran por lo menos en parte procedentes de sectores acomodados y servían a los seguidores de Jesús ‘con sus bienes’(Lc 8,3). A él le importa el celibato de los discípulos a quienes se imagina igual que los ascéticos predicadores itinerantes cínicos. ¡Su imagen de las mujeres de buena situación económica cerca de Jesús no surge de una tradición escondida sobre el movimiento de Jesús, sino de las experiencias posteriores de la iglesia primitiva en las ciudades del Imperio Romano fuera de Palestina (ver Hechos 16,14s; 17,4.12) que reproyecta al tiempo de Jesús!” .

8.   Mateo y las madres

En cuanto al tema de la mujer, el Evangelio de Mateo no le presta mayor atención. El evangelista que se dirige a una comunidad de trasfondo judío no enfatiza el papel de las mujeres pero tampoco cambia sustancialmente los textos que toma de Marcos o Q .

Sin embargo, también Mateo incorpora su propio punto de vista: en la escena donde los hijos de Zebedeo le piden a Jesús poder sentarse uno a su derecha y el otro a su izquierda (Mc 10,35 ss). Mateo pone esta petición en la boca de la madre de los hijos de Zebedeo (Mt 20,20ss).

En el judaísmo la madre tenía su valor a través de los hijos, especialmente de los hijos varones; la madre de los hijos de Zebedeo asume aquí su papel y quería que se demostrara públicamente ese valor que los hijos tenían para ella. Pero Jesús no la toma en cuenta; en su repuesta se dirige a los hijos.

Luego encontramos a la Madre de los Hijos de Zebedeo entre las mujeres bajo la cruz (Mt 21.54-56). Así, también las madres de Mateo podían ser “ellas mismas” . En este contexto es interesante que Mateo es el único que relata la postura de la mujer de Pilato, que le manda a decir a su marido que “no te metas con este justo, porque hoy he sufrido mucha en sueños por su causa” (Mt 27,19).

También en otro momento Mateo incorpora a las madres: en la genealogía del capítulo 1 aparecen Tamar (Mt 1,3), Rajab (Mt 1,5), Rut (Mt 1,5) y Betsabé, “la que fue mujer de Urías” (Mt 1,6); llama la atención que Mateo “reemplaza” las madres famosas como Sara, Rebeca y Raquel por estas cuatro mujeres cuya historia tiene un sabor a autonomía y a un poco de escándalo. Y la simpatía de Mateo parece estar más con José que con María, la madre de Jesús.

III. Transcendiendo el patriarcado

Lo anteriormente planteado dejó en evidencia que las mujeres formaban parte del movimiento de Jesús, las encontramos en lugares y momentos destacados dentro del camino de Jesús, ellas aportan visiones y trabajo a las primeras comunidades y su camino de ser fieles a las enseñanzas de Jesús. Nos encontramos con destacadas líderes. Pero más allá de las figuras concretas de mujeres, encontramos en el mensaje y el actuar del movimiento de Jesús varios elementos que aportan a una lectura antipatriarcal de los evangelios.

Aunque el movimiento de Jesús no se haya planteado como un “movimiento feminista” podemos encontrar allí elementos que trascienden la cultura patriarcal en cuanto tal, no solamente en cuanto a una estructura opresiva en términos económicos. Los dos aspectos de opresión -el socioeconómico y el patriarcal- son las dos caras de la misma moneda, tal como lo demuestra Schüssler Fiorenza; ella amplía de esta manera una lectura meramente histórico-social.

 “Solo si se interpreta la explotación económica y la opresión patriarcal como dos sistemas socio-económicos distintos puede pensarse que la liberación de estructuras patriarcales no era un asunto de interés para los indigentes en tiempos de Jesús. Esta hipótesis supone ignorar el hecho de que en el siglo I -como en nuestros días- la mayor parte de los pobres y de los hambrientos eran mujeres, especialmente aquellas mujeres que carecían de un intermediario masculino que les habría permitido participar de la riqueza del sistema patriarcal” .

Hay principalmente tres grupos de textos que -aunque implícitamente contienen una critica al ethos patriarcal:

a) los textos sobre el divorcio (Mc 10,2-12), y la respuesta a la pregunta de los saduceos (Mc 12, 18-27);

b) el rechazo de la familla patriarcal que encontramos dentro del movimiento de Jesús en Palestina (Mc 10,29-30, Mt 10,34-36 Q, Lc 11,27ss), y c) las palabras que exigen relaciones libres de dominación entre la comunidad de los discípulos de Jesús (Mc 10,42-45 y Mc 9,33-37).

a)  La critica al matrimonio patriarcal

Tanto desde una perspectiva de la creación como desde la perspectiva del futuro escatológico, Jesús según el Evangelio de Marcos cuestiona el matrimonio patriarcal cuando responde a las inquietudes de sus discípulos y de sus oponentes:

En Mc 10, 2-12 los fariseos preguntan por la legitimidad del divorcio; su perspectiva es androcéntrica: ¿Puede un marido repudiar a su mujer? Se supone el matrimonio patriarcal como algo dado y dentro de este contexto se sitúa la respuesta de Jesús: Moisés permitió el divorcio “por la dureza de vuestro corazón” (Mc 10,5); la estructura patriarcal misma hace necesario la posibilidad del divorcio para los varones y como veremos más adelante también para las mujeres. Pero Jesús insiste que Dios no creó este proyecto del patriarcado sino a personas: “Ellos hizo varón y hembra. Por eso dejará el hombre a su padre y a su madre, y los dos se harán una sola carne”. (Mc 10,6-8)

Eso significa que el matrimonio no era necesariamente una prolongación de la “casa patriarcal”, sino el hombre tiene que cortar con “su” casa y ser “una sola carne” con la mujer. E. Schüssler Fiorenza propone como traducción lo siguiente:

“las dos personas -el hombre y la mujer- participan en una vida humano y una relación social común, pues han sido creados iguales” .

El texto de Mc 10,1-12, la discusión sobre la legitimidad del divorcio, nos da una interesante información casi “al pasar”: En su enseñanza a los discípulos sobre el tema (Mc 10,10-12) se deja entrever la posibilidad de que las mujeres al igual que los varones pueden divorciarse:

“Quien repudie a su mujer y se case con otra, comete adulterio contra aquella; y si ella repudia a su marido y se casa con otro, comete adulterio”. (Mc 10,12)

El hecho que las mujeres en el siglo I podían divorciarse resulta sorprendente si pensamos en textos como Dt 24, 1-4 que había solamente del derecho del varón de despedir a la mujer. Pero los trabajos de Bernadette Brooten y otros han demostrado que no solamente en la diáspora judía las mujeres judías tenían el derecho al divorcio.

En el tiempo de Jesús había que contar entonces con dos tradiciones y prácticas jurídicas: una que conoce solamente el derecho del varón a repudiar a la mujer (como lo supone Mt 19.1-9) y la otra que conoce este derecho también para la mujer (Mc 10,12 y I Cor 7, 10-11).

Pero este texto deja otras preguntas abiertas: si en el tiempo de Jesús el divorcio era una realidad practicada, ¿cómo es que Jesús, según Mc rechaza el divorcio y lo califica además como adulterio?

¿Se trata aquí -como lo han pensado varios exegetas- de una actitud que protege a la mujer y que afirma entonces nuestra visión de Jesús en apoyo a las más desfavorecidas, ya que las mujeres en caso de divorcio muchas veces no podían volver a sus casas y la prostitución era el único camino que les quedaba?

Si la expresión “por la dureza de su corazón” Moisés les permitió el divorcio, se refiere a la dinámica inherente al patriarcado, el recurrir a la creación de varón y hembra como iguales, desafía a la comunidad cristiana a una conducta diferente. La prohibición del divorcio se inscribe entonces en la línea que se puede seguir en todo este capítulo del Evangelio de Marcos y que llama a la comunidad a diferenciarse de este mundo, a hacer evidente en sus prácticas y su convivencia cotidiana la diferencia: en cuanto al matrimonio, a la relación con los niños (Mc 10,13-16), en cuanto a la relación con el dinero (Mc 10,17-27), en cuanto a la relación con el poder (Mc 10,35-45). En este contexto Mc 10,10-12 es un texto jurídico que exige la monogamia para hombres y mujeres y califica el divorcio (en acuerdo con una línea ética de agudizar las normas sexuales) como adulterio.

En el otro texto, la pregunta de los saduceos (Mc 12, 18-27) cuestiona la probabilidad de la resurrección; plantean una trampa preguntando por la vida que llevaría después de la muerte una mujer que según la ley del levirato se haya casado con los siete hermanos, ¿en el cielo estaría casada con siete hombres? -La respuesta de Jesús plantea desde una perspectiva escatológica los límites del matrimonio patriarcal: Cuando resuciten nadie se va a casar, la sexualidad y las relaciones sexuales no serán más razón de dominación de hombres sobre mujeres.

“La casa de Israel no viene garantizada por las estructuras del matrimonio patriarcal, sino por la promesa y la fidelidad del poderoso Dios de Israel, el Dios dador de vida. Mientras el Dios del sistema patriarcal y sus valores es un “Dios de muertos”, el Dios de Israel es el “Dios de vivos”. En el mundo de Dios, las mujeres y los hombres no establecen ya unas relaciones de dominación y dependencia patriarcal, sino de personas que viven en la presencia del Dios vivo” .

b)  El ethos a-familiar del movimiento de Jesús

En algunos textos de los evangelios nos encontramos con posturas chocantes frente a las mujeres y a la familia en cuanto a sus roles tradicionales: Mc 3,31-35 contrapone la familla patriarcal al discipulado de los/as iguales. Cuando la madre, los hermanos y las hermanas de Jesús le vienen a buscar, Jesús dice:

“Quien cumpla la voluntad de Dios, ese es mi hermano, mi hermano y mi madre”. (Mc 3,35)

El texto nos muestra un padre ausente, pero incluye claramente a las madres, hermanos y hermanos entre los/as seguidores de Jesús.

En la misma línea está el texto Lc. l, 27ss donde una mujer alaba a Jesús y con la intención de decirle algo muy positiva afirma:

“Dichoso el seno que te llevó y los pechos que te amamantaron”. (Lc 11,27)

Frente a esta alabanza que enfatiza las funciones de la mujer como dadora y creadora de vida, representada en el seno y los pechos, Jesús reacciona con rechazo:

“Dichosos/as más bien los/as que oyen la palabra de Dios y la guardan”. (Lc 11,28)

Esto puede aparecer chocante, como un rechazo de las funciones maternales de la mujer; y en medio de una cultura que valoraba a la mujer en cuanto madre seguramente lo era. El texto no rechaza la maternidad sino plantea que en el proyecto de Jesús todas serán personas en relación a un proyecto y con la posibilidad de participar en éste, ya no vale la definición y valoración de la persona a raíz de sus funciones biológicas o por el hecho de ser “La madre de...”.

Otro interesante texto es Mc 10,28ss donde Jesús había de la recompensa de las personas que le siguen:

“...nadie que haya dejado casa, hermanos, hermanos, madre, padre, hijos o tierra, quedará sin recibir ahora en este mundo cien veces más: casas, hermanos, hermanos, madres, hijos y tierras, aunque con persecuciones; y en el mundo venidero, la vida eterna”.

Seguir a Jesús significaba dejarlo todo y ganar mucho más pero con una diferencia: ¡no se gana otros padres! Eso está en concordancia con Mt 23,9: “Ni llaméis a nadie ‘Padre’ vuestro en la tierra, porque uno solo es vuestro Padre: el del cielo”.

Lucas introduce otra diferencia: en 14,26 añade a la necesidad de los discípulos de dejar todo, también a la mujer, con eso Lucas genera la impresión de que el movimiento de Jesús era en su núcleo un movimiento de hombres carismáticos itinerantes que habían dejado sus casas y famillas para seguir a Jesús.

“Al no incluir la esposa entre los que se abandonan, la fuente Q y las tradiciones premarcanas no limitan a los hombres el acceso al discipulado radical de Jesús” .

c)   “Entre ustedes no ha de ser así...”

La inversión radical de las estructuras del poder dentro del movimiento de Jesús y una nueva comprensión del servicio como categoría fundamental en la relación entre las personas, es otro elemento de poner fuera de vigencia las estructuras patriarcales. Mc 10,15 pone el niño/esclavo como paradigma del verdadero discípulo; eso no se refiere a la ingenuidad o inocencia de los niños que debemos de imitar, sino a lo que anteriormente explicamos: los niños y los/as esclavos/as están en el ultimo peldaño de la jerarquía social, tomar su posición significa una radical renuncia al poder e importancia.

Jesús critica fuertemente las relaciones del poder que rigen en el mundo (Mc 10,42-45 y Mc 9,33-37, par) donde los señores oprimen con su poder. “Entre ustedes no ha de ser así”, entre la comunidad de los/as discípulos/as el servicio y el seguimiento en el sufrimiento caracterizan las relaciones entre las personas. Con eso la comunidad cristiana invierte las reglas del sistema patriarcal.

IV. Concluyendo

Al finalizar este breve recorrido por la mujer en los evangelios sinópticos podemos afirmar algunos puntos:

Quizás lo primero es constatar que el contexto patriarcal y los intereses de los evangelistas obligan a una exégesis critica, en éste como otros temas, y la hermenéutica moderna ha demostrado que no se puede prescindir de los intereses del/la lector/a. En nuestro caso significa buscar a partir de la opresión de las mujeres los elementos en la historia bíblica que nos ayuden a descubrir un discipulado de iguales.

En este recorrido encontramos que las mujeres formaban parte del movimiento de Jesús y dentro de las primeras comunidades jugaban un papel protagónico (María Magdalena. María. la suegra de Simón).

Las mujeres han entendido el sentido de la “diakonia” (la suegra de Simón, las mujeres bajo la cruz en Marcos), y el sentido del sufrimiento y de la muerte de Jesús (la mujer que unge a Jesús).

Son ellas, según todos los evangelios las primeras testigos de la resurrección.

Ellas aparecen en puntos claves dentro de la vida y las discusiones de las primeras comunidades: la mujer sirofenicia que abre la misión hacia los no israelitas; se convierte de esta manera en ejemplo para el ministerio que la iglesia debe ejercer.

Las curaciones de mujeres son ejemplos del rompimiento con las leyes de pureza-impureza en el movimiento de Jesús y la restauración de la buena creación de Dios que deben regir también la vida de las comunidades.

Sin embargo, su presencia y acciones no se idealizan como muestra Mc 16,8; frente a la amenaza y el miedo también ellas pueden fracasar.

Y a pesar de que la afirmación de Leonard Swidler de que Jesús era feminista es algo ahistórica, un análisis de los evangelios sinópticos demuestra no solamente un trato de Jesús con las mujeres en términos de igualdad sino también una visión que transciende las estructuras patriarcales del matrimonio, de la familia y de las tradiciones del poder. Y de esta manera aporta a nuestras búsquedas por relaciones de más amor y justicia una perspectiva que todavía ha de ser descubierta y realizada por los hombres y las mujeres de nuestros días.

Ute Seilbert-Cuadra

Casilla 386-V

Correo 21

Santiago, Chile

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Elisabeth Schüssler Fiorenza: En Memoria de Ella, Una reconstrucción teológico-feminista de los orígenes cristianos, Bilbao, Ed. Desclée de Brouwer, 1989, p.23.

Schüssler Fiorenza: En Memoria de Ella, p. 147; ver también las consideraciones de Bernadette Brooten: Frühchristliche Frauten und ihn kultureller Kontext, Überlegungen zur Methode historischer Rekonstruktion, en Einwürfe 2, München, Kaiser 1985, pp. 62 a 93.

Brooten señala “que las autoridades rabínicas, es decir, los maestros cuyas palabras se reproducen en la Mishna, al principio fueron solamente un grupo pequeño de varones. Cuya manera de entender el judaísmo fue aceptada solamente poco a poco en los siglos siguientes. ... Sus palabras reflejan entonces no una realidad, sino su visión de la realidad y deben ser investigadas en el contexto de esta visión de realidad”. Ibid. p. 75.

Luise Schottroff: Frauen in der Nachtoge Jesu in noutestamentlicher Zeit, en: Traditionen der Befreiung 2, Frauen in der Bibel, München, Kaiserverlag 1980, pp. 91-133, esp. p. 92s.

Elisabeth Schüssler Fiorenza: Brot statt Steine, Die Herausforderung einer feministischen Interpretation der Bibel. Ed, Exodus Freiburg, 1988. p. 38-39.

Ibid,. p. 58.

Schüssler Fiorenza, memoria, p.178.

El imperfecto del verbo indica también que se trata de una actividad continuada; el uso de “servir” junto con “seguir”(akoluteo) en Mc 15,41 hace pensar que esto es una caracterización del discipulado; ver Monika Fander: Die Stellung der Frau im Markusevangelium, Altenberge, Orosverlag, 1992 (3), p. 28.

Fander. p. 31.

Fander, p. 55.

Fander. p. 198/99.

Schüssler Fiorenza: Memoría, p. 169/170.

Schüssler Fiorenza: Memoría, p. 170ss.

Fander, p.79.

Schüssler Fiorenza. Memoría, p, 186.

Fander, p. 132.

Fander, p. 134.

cf. la discusión referida a este punto en M. Fander, pp. 292ss.

Luise Schottroff: María Magdalena und die Frauen am Grabe Jesu, en Evangelisehe Theologie, 1992, p.3.

cf. Anteriormente; más ejemplos para el uso del lenguaje en Schottroff ibid. p.4, Schussler Fiorenza: Urchristlche Bewegung, pp. 66s.

Schottroff, María Magdalena. p. 5, aquí también más ejemplos sobre las crucifixiones en este tiempo.

Schottroff, María Magdalena. p. 12.

cf. Elaine Pagels: The Gnostic Gospels, New York, Random House 1979, esp. Cap I “The Controversy over Christ's Resurrection”.

cf. R.E. Brown: Die Rolle der Frau im vierten Evangelium, en: Moltmann-Wendel: Frauenbefreiung, Manchen 1978, pp. 133ss.

Luise Schottroff: Frauen in der Nachfolge Jesu in neutestamentlicher Zeit, en Traditionen der Befreiung, 2, p.101.

Mt toma los mismos textos de Mc que analizamos anteriormente; hay una variante importante en cuanto a los textos sobre el divorcio, donde Mt parte de la tradición que atribuye este derecho solamente al varón (Mt 19,9); en cuanto a Q que está caracterizada por un fuerte patriarcalismo, diferente a Mc, cf. Luise Schottroff: Wanderprophetinnen, eine feministische Analyse der Logienquelle en: Evangelische Theologie 51, pp. 332-344.

Elisabeth Moltmann Wendel: Ein eigener Mensch werden, Frauen um Jesús, Gütersloher Verlagshaus Mohn, 1982 (3), pp.123ss.

cf. la discusión con las apreciaciones de L. Schottroff en Schüssler Fiorenza, Memoria, pp 188 ss.

ibid., p.189.

Memoria, p.192.

cf. Bernadette Brooten: Konnten Frauen im alten Judentum die Scheidung betreiben? Oberlegungen zu Mk 10,1-12 und 1.Kor 7,10-11 en Evangelische Theologie 1992, pp.65-80.

Schüssler Fiorenza: Memoria. p.193.

A partir de este texto Gerd Theissen desarrolló una línea de interpretación sobre el movimiento de Jesús, dividiendo éste en los itinerantes radicales y los grupos sedentarios de apoyo, cf. su libro Soziologie der Jesusbewegung, Munchen Kaiserberlag 1977, cuya tesis fue criticada entre otros por Stegemann: Wanderradikalismus im Urcheristentum? en Der Gott der kleinen Leute, Bd. 2, Gelnhausen; Burckhardthausl/Laetare; recientemente Monika Fander retoma esta tesis sin recepción crítica para explicarse la presencia e importancia de las mujeres en el Evangelio de Marcos, como punto de apoyo de futuras comunidades domesticas en las ciudades de Palestina, ver también Schottroff, Wanderprophetinnen, pp. 338/39.

Schüssler Fiorenza: Memoria, p.194.

Leonard Swidler: Jesu Begegnung mit Frauen: Jesus als Feminist en: Moltmann-Wendel, Frauenbefreiung, Kaiser, München, 1982 (3), pp. 203 – 21.

Fuente: Revista de Interpretación Bíblica Latinoamericana