1. Introducción aclaratoria: Los términos “laicado”, “laicidad” y “laicismo”
Después
de haber expuesto la presente ponencia, me he dado cuenta de que quienes
participamos en la Mesa de Trabajo llegamos a ella con expectativas muy
diversas respecto al tema. La explicación de ello hay que buscarla, me parece,
no sólo en la diversidad de contextos de los participantes, sino también en la
diversidad de significados que tienen los tres términos de “laicado”,
“laicidad” y “laicismo”.
“Laicado”
es un término utilizado en las iglesias para señalar a aquellos de sus miembros
que no ejercen las funciones propias de los “clérigos”. “Laicismo” o
“secularismo” indica la tendencia histórica, iniciada en la Ilustración
europea, por la cual varias esferas de la vida privada y pública dejan de
depender de las jerarquías religiosas. Por “laicidad” se entiende en general la
separación de Iglesia y Estado que es característica de la mayoría de los
Estados modernos. Está claro que esta “laicidad” es un derivado o una
aplicación del “laicismo” al campo de la vida pública o política.
1. EL ISEAT colocó en el programa del primer
día de actividad de la mesa de trabajo “Religión y Política” el tema: “Laicidad
como oportunidad para el campo religioso”. De acuerdo a las definiciones recién
expuestas, el ISEAT estaba pensando en la laicidad que había adoptado el Estado
boliviano al aprobar la nueva Constitución. En este contexto, laicidad como
declaración de principios y de práctica política se deriva de una concepción
laicista o secularista de la política, y su campo de aplicación se restringe a
los ámbitos de la vida que caen bajo la administración estatal: la escuela
pública es “laica”, en el sentido de que no se imparten clases de religión ni
hay crucifijos o imágenes religiosas; la salud pública y el sistema carcelario
son “laicos”, si los capellanes entran en hospitales o cárceles sólo al llamado
de personas individuales. La esfera de las Fuerzas Armadas es menos clara,
porque éstas creen todavía necesitar de algún tipo de legitimación religiosa en
su actuar, y porque el hermetismo de la seguridad nacional impediría el acceso
a ellas de personas civiles. En los Estados laicos no hay ceremonias religiosas
que se celebren con ocasión de actos, inauguraciones o festividades civiles, ni
se invita a las autoridades públicas a ceremonias religiosas importantes para
las iglesias.
Desarrollar
el tema sugerido por ISEAT acerca de las oportunidades que la laicidad podía
ofrecer a la religión una vez proclamada por la nueva constitución habría
implicado, pues, el examen de cada una de las situaciones nombradas, y de otras,
para evaluar los ajustes culturales que esta laicidad iba a exigir en esos
ámbitos.
Algunos
de los participantes en la mesa “Política y Religión” vinieron a ella con esa
expectativa. Entre ellos, principalmente tal vez los participantes bolivianos.
2. Sin embargo, hubo otros participantes
extranjeros, particularmente norteamericanos, que buscaban otra cosa, pues en
los Estados Unidos el tema de una laicidad entendida como una separación
amigable de Iglesia y Estado, coloreada con simbología religiosa oficial, era
práctica común desde hace ya tiempo. Ellos buscaban más bien una reflexión
sobre el papel o la función del laicado y su relación con la jerarquía. Así me
lo dio a entender uno de ellos.
3. Por mi parte, traía preparada la presente
ponencia en la que expongo más bien el sesgo que, dentro de la teología
protestante latinoamericana de los últimos 60 años, ha tomado el laicismo o
secularismo, es decir, la tesis bien asentada desde la Ilustración de que hay
esferas de la vida, como la política, que son propiamente mundanas o seculares,
en el sentido de que su racionalidad y práctica privada o pública no dependen
de explicaciones o dictámenes religiosos, sino que se desarrollan con autonomía
con respecto a las instituciones eclesiásticas. Esta tesis se complementa, sin
embargo, con otra de cierta tradición luterana, según la cual los cristianos
están llamados a participar plenamente en estas tareas propiamente mundanas,
laicas o seculares en las que se construye el mundo de la vida o de las relaciones
sociales. Este llamado es fundamentalmente un llamado de Dios y responder a él
es ponerse en el camino de una auténtica santidad secular.
El
tema que desarrollo en la ponencia no podía responder, pues, a las expectativas
de quienes querían reflexionar sobre la relación interna de las iglesias entre
clero y laicado. Tampoco se encuentran en ella reflexiones directamente
enfocadas a las oportunidades concretas que ofrece a la religión un Estado
“laico” o consecuentemente separado de toda institución religiosa, como el
descrito en la nueva Constitución boliviana. La ponencia toma las aguas más
arriba, en la fuente del laicismo o secularismo, y procura mostrar que éste no
sólo no se opone a una vida de fe, sino que la favorece, profundizando y
ampliando a la vez su compromiso con el mundo. Me parece que entre los
cristianos, son más bien los protestantes quienes, desde el tiempo de la
Ilustración, miraron al laicismo, que también puede llamarse secularismo, como
desafío y oportunidad para la fe cristiana.
Este
aporte protestante que tuvo lugar en Europa en los siglos XVII y XVIII, se
reiteró de alguna manera también a mediados del siglo XX en América Latina.
En
esta ponencia, apunto, pues, primero 1) a algunas de las formas cómo el
secularismo o laicismo fueron adoptados por círculos protestantes, haciendo así
un aporte a la teología latinoamericana desde mediados del siglo pasado hasta
la fecha; en segundo lugar, 2) quisiera reflexionar sobre la relación que estos
aportes tienen con la construcción social en América Latina y plantear algunas
preguntas sobre la postura práctica de las comunidades cristianas frente a lo
sociopolítico, que es concretamente la traducción del laicismo o de la laicidad
en nuestros días.
2. Aportes protestantes a la teología latinoamericana
2.1
Partiendo de la crítica racional de la Ilustración, se acepta la sociedad secular
como un hecho y un desafío En los años sesenta, se constituyó en el Río de la
Plata el ISAL (Iglesia y Sociedad en América Latina), un organismo de reflexión
social y teológica vinculado con el Consejo Mundial de Iglesias. En el seno de
este organismo se dio un paso inédito en el protestantismo latinoamericano, al
reconocer el carácter secular de la sociedad civil y situar y definir
tentativamente dentro de ese marco secular el actuar de las iglesias. Este paso
consistió en afirmar que la preocupación esencial de las iglesias no debería
ser de cómo la Iglesia pueda crecer como cuerpo, sino en trabajar por volver
humanas las condiciones de vida de todos en la sociedad. Esto significaba
respetar la autonomía de un mundo secularizado y aceptar su desafío que era, en
palabras de Bonhoeffer, “vivir una ‘santidad mundana’ a través de un
cristianismo no religioso” (Santa Ana 1970: 29) .
2.1.1 Desde la experiencia compartida de los
“oprimidos” se critica la conciencia eclesiástica de ser “pueblo elegido”
A
fines de los años 70, Elsa Tamez publica La Biblia de los Oprimidos (Tamez
1979: 12) en la que se interpreta la Escritura partiendo de la experiencia de
los empobrecidos y de los oprimidos. Ella destaca que la categoría de
“opresión” designa el centro o “meollo del contexto histórico donde se
desenvuelve” el mensaje bíblico y que “sólo a partir de este centro podemos
comprender los significados de fe, gracia, amor, paz, pecado y salvación”. Es
decir, los temas básicos del Cristianismo. Es una segunda forma de darle un
referente laico y secular –la opresión– a categorías religiosas, y de hacer de
este referente el objeto de una práctica motivada por la fe y orientada a
liberar los sujetos y grupos sociales de dicha opresión.
El
enjuiciamiento ético que realizan los autores bíblicos en nombre de su Dios
Yahvé va hasta destruir o poner radicalmente en tela de juicio afirmaciones o
creencias tan establecidas, como la de que Israel sea pueblo de Dios o su
heredad. En vez de ello, Israel es pueblo de Dios sólo porque y cuando está
oprimido; pero deja de ser pueblo de Dios apenas se convierte en un opresor,
pues entonces Dios llama a otro pueblo para que le impida seguir siéndolo. Hay
más: si Dios quiere liberar a Israel de la opresión no es para darle un
estatuto superior o dominador con respecto a otros pueblos, sino para hacer que
todos los pueblos vivan comunicándose como iguales:
“Aquel día habrá una calzada de Egipto a
Asiria… y los egipcios con los asirios servirán a Yahvé. … Bendito mi pueblo
Egipto, y Asiria, obra de mis manos, e Israel, mi heredad” (Is 19: 23-25).
2.1.2 Desde el sufrimiento de los “excluidos”, se
reconoce a la “justificación” como un llamado a construir una sociedad
“inclusiva”
La
misma teóloga Elsa Tamez hace dar un tercer paso importante a la teología
protestante latinoamericana, en el sentido de darle un nombre secular a una
categoría religiosa o teológica, al adoptar y adaptar a nuestras latitudes una
reflexión que se venía haciendo en la teología europea sobre la tesis central
luterana de la “justificación por la fe”. Lo hace en una obra publicada a
comienzos de los años 90 (Tamez 1990 y 1993). En esta obra, el punto de vista
se amplía: la clave bíblica no es ya la categoría de “oprimidos”, sino la más
amplia de “excluidos”, la cual, a su juicio, trasciende la opresión económica,
aunque la implica (Tamez 1990: cap. III, 137 y 142).
En
la reinterpretación que Tamez hace de las epístolas de Pablo a los Romanos y a
los Gálatas, la obra de Dios realizada en Jesucristo –es decir, la
“justificación”− ha consistido en incluir a los excluidos, terminando así con
un mundo en que domina el “pecado”, al cual se lo define como la “injusticia”
de la exclusión. En sus palabras, la justificación consiste en que, “para
Pablo, Dios ha de intervenir en la historia anunciando la buena nueva de la
transformación de los seres humanos en hermanos-hermanas y sujetos que hacen
justicia gracias a la fe de Jesucristo y a la fe en Aquel que resucita a los
muertos” .
La
comunidad de los creyentes se transforma así en la comunidad que hace justicia
incluyendo a los excluidos –inclusión que apunta a la dimensión política, y por
tanto “secular” de la acción de las comunidades cristianas− , anotando que esta
comunidad sólo tiene razón de ser –es decir “justifica su existencia”− en la
medida en que sea portavoz y promotora de esta inclusión universal.
2.2 Desde la crítica a los poderes de la
exclusión –dictaduras políticas, imperialismos económicos, totalitarismos de
mercado−, se recobra la esperanza como un contra-poder que afirma como posible
y comienza ya a construir una realidad nueva. Lo “utópico” se posiciona así, no
como un sueño irreal, sino como lo que “debe tener lugar”.
Con
ocasión de la celebración de los 500 años de la conquista por los europeos de
Abya Yala, hubo teólogos latinoamericanos que releyeron los relatos de la
“conquista” de Canaán para mostrar que el Dios de Israel está “contra toda
conquista” y más bien por el entendimiento y la integración de los pueblos.
Esta conclusión les permite criticar la “conquista” ibérica de Abya Yala o
Indoamérica. Para ello muestran que los redactores de los textos en cuestión
utilizaron las imágenes bélicas de una “conquista”, que, de acuerdo a las
investigaciones modernas, carece de base histórica , sólo como símbolos o
figuras literarias que dieran esperanza a los exiliados, para ayudarles así a superar
la situación de depresión o angustia en que se encontraban en la Babilonia del
siglo VI, situación en la que hallan semejanza con la del pueblo empobrecido de
América Latina .
Dando
un paso más, Rubem Alves completa y confiere realismo –se podría decir
“secular” o “laico”− a la idea de esperanza (Alves 1970) al interpretar desde
la situación latinoamericana el cambio cultural que trajo el protestantismo a
la relación entre individuo y sociedad. Según él, el principio protestante de
la libertad del individuo frente a las estructuras de autoridad no debe ser
pensado en términos dualistas, como lo ha hecho el fundamentalismo, sea
oponiendo la salvación del individuo a la condenación del mundo, sea
proponiendo la conversión de los individuos como la solución para la renovación
social, mediante una suerte de sumatoria de individuos convertidos de la que
saldría automáticamente la sociedad nueva.
La
oposición del individuo a la estructura debe ser entendida más bien en términos
dialécticos: el individuo libre se opone a la estructura opresora en cuanto que
penetra en ella –mediante la política y la lucha– para transformarla. Un paso,
pues, eminentemente laico o secular.
En
este mismo sentido entiende Alves al protestantismo como “utopía”: el
protestante dice que la sociedad que él busca –el Reino de Dios− “no tiene
lugar” (“u-topía” significa “no-lugar”) en las estructuras socioeconómicas y
políticas opresoras o excluyentes. Pero negar estas estructuras no es para
evadirse de ellas, sino para ponerse a buscar y realizar en la misma sociedad
otras formas de convivencia que puedan “tener lugar” un día. El término de la
“utopía” no es la negación, sino la posición y configuración de un nuevo lugar
en este mismo mundo y con medios que no son puestos a disposición por la
institución religiosa, sino que los creyentes deben buscar o diseñar, como
tarea propiamente laica y secular, junto a otros no cristianos.
3. Aportes religiosos en una sociedad
postsecular y pluralista: Relación dialéctica entre secularidad, religión y
multiculturalismo
Quisiera
reflexionar sobre la vigencia actual de estos aportes para la configuración del
tejido social en Latinoamérica. Me referiré a tres de ellos: 1) ¿qué queda del
aporte “secularizador” de la teología de ISAL? 2) ¿Qué pasa con el necesario
descentramiento de iglesias que sólo son “pueblo elegido” si se desenfocan de
su propia “elección” para ponerse al servicio de la humanización de las
relaciones sociales? 3) ¿Cómo dar pasos hacia una verdadera inclusión recíproca
entre religiones o cosmovisiones que se relativizan a sí mismas, abandonando
como cristianos la pretensión de ser el “único camino de la salvación” o la
“única verdadera religión”?
3.1 Secularización postsecular abierta y a la
vez crítica frente al simbolismo religioso
¿Sigue
siendo aplicable para América Latina el diagnóstico de “sociedad secular” que
partiera de Europa en los años 60 y 70?
La
reflexión filosófica actual sobre la sociedad secular ha integrado aportes de
las ciencias sociales que han puesto nuevamente de relieve la importancia de
las funciones simbólicas, y en particular, las que representan las religiones,
en la configuración de grupos y sociedades.
Para
ilustrarlo, quisiera recordar algunas reflexiones de Jürgen Habermas en un
diálogo de 2005 con el entonces Cardenal Joseph Ratzinger sobre la relación
entre Estado democrático, sociedad civil y la religión (Habermas 2005; 2007: 31
y 33).
Habermas
se adscribe a la opinión de que estamos en una época “postsecular”, pues el
secularismo ha demostrado su insuficiencia al entregar la conducción de todos
los dominios de la vida a la economía y a su (ir)racionalidad. En consecuencia,
y dado que un pueblo toma conciencia de sí y construye su solidaridad
comunitaria sobre la base de presupuestos culturales anteriores a la política,
es sano para la sociedad civil recurrir a otras fuentes o modelos o símbolos,
como los religiosos, para subsanar lo que el secularismo ha distorsionado.
Como
apunta Habermas, hay intuiciones que se han ido articulando socialmente durante
siglos en las comunidades religiosas. En estas intuiciones se decanta un “fondo
intacto” que en otros sectores especializados de la sociedad moderna se han
perdido y que no puede ser reconstruido con el solo saber profesional de los
expertos, en el sentido de llegar a “expresiones suficientemente diferenciadas
y a sensibilidades que den cuenta de una vida fallada, de patologías sociales o
del fracaso de proyectos individuales de vida y de la deformación de conjuntos
en la que vida ha quedado desfigurada” (op. cit.: 31). De ahí que, para
Habermas, “la ‘modernización de la conciencia pública’ abarca mentalidades
religiosas y seculares en fases diferidas y las modifica a ambas”. Ambos se
encuentran en un procesos complementarios de aprendizaje” (op. cit.: 33). La
condición del aprendizaje es que la religión abandone sus dogmatismos.
Esta
valoración de lo religioso que se hace presente, entre otras, en la filosofía
política de Habermas corresponde de alguna manera a lo que Paul Ricoeur,
filósofo cristiano reformado, llamaba la “ingenuidad segunda”, es decir, la
vuelta a asumir en la vida práctica los símbolos religiosos. Ahora bien, esta
ingenuidad segunda es una que ya ha pasado por la crítica racional del símbolo,
es decir, que ha aceptado la crítica de los representantes de la “sospecha”
racional y ha aprendido de ella a no dejarse enajenar en los meandros
regresivos de actos o afirmaciones religiosas que, en cuanto simbólicos, son
susceptibles de múltiples y a veces discordantes significados. Por algo se
habla de la polisemia del símbolo.
La
aceptación y el ejercicio de la crítica racional del símbolo religioso
posibilitan el diálogo tanto entre las religiones, como de éstas con la razón
ilustrada de la modernidad. Ella sería una condición necesaria para una manera
no alienada de vivir lo religioso en la era postsecular.
La
pregunta que queda planteada a las iglesias latinoamericanas es si, bajo estas
nuevas condiciones culturales, van a tener el coraje de aceptar y ejercer la
crítica racional que han mantenido tanto tiempo a raya.
3.2 Tarea de descentrarse y servir
La
crítica de la categoría teológica de “elección” con respecto al pueblo de
Israel, y por consecuencia también respecto a la iglesia, debía terminar, como
lo hemos visto, con el carácter exclusivo con que la iglesia cristiana se ha
sentido “elegida” y debería haber desbancado, por tanto, a sus miembros del
zócalo de privilegio en que creían encontrarse como “escogidos”. Terminado este
privilegio, los miembros de la iglesia deberían haberse puesto de preferencia
al servicio de tareas seculares, respondiendo con medios, métodos y objetivos
también seculares a las urgencias sociales, económicas y políticas del momento.
No
ha sido así. La institución eclesiástica ha demostrado tener una inercia demasiado
pesada como para relativizarse hasta ese punto. Sus tareas y proyectos en el
plano de la educación, de la asistencia social e incluso de la política han
apuntado más bien a objetivos internos, como la supervivencia o el
acrecentamiento institucional, que al compromiso por humanizar el mundo de los
oprimidos y excluidos.
3.3 Inclusión recíproca en diálogo
multicultural en vez de religión monológica con pretensión de ser la única
En
este mismo sentido cabe preguntarse si los seguidores de Jesús hemos tomado en
serio que nuestra “corporatividad” –como “cuerpo de Cristo”− sólo tiene razón
de ser en cuanto que realiza en sí misma la inclusión universal de todas las
diferencias y de todos los diferentes, pero sin apropiarse de ellos, y procura
extender esta inclusión a la sociedad civil por la denuncia de todas las
barreras de intolerancia y segregación y por un compromiso político activo por
su abolición. Cuando hablamos aquí de “inclusión” no estamos insinuando que los
“incluidos” tengan que deponer sus diferencias, lo cual sería una nueva forma
de exclusión, pues sólo se admitiría a quienes visten el mismo uniforme. Al
contrario, se trata de que todos los uniformes sean admitidos como igualmente
valederos. Si se trata de religiones: las formas religiosas quechuas o aimaras,
mapuche o musulmana, judía o budista, son todas igualmente valederas y capaces
de enseñarnos a nosotros, cristianos, aspectos de una corporatividad humana
mucho más rica que la que hemos imaginado al configurar nuestras iglesias
particulares.
Desde
este punto de vista, una dosis de secularismo ilustrado nos puede aportar un
buen poco de relativismo que nos permita criticar nuestros dogmatismos
cristianos y nuestras pretensiones de ser y aparecer como la única religión
valedera y verdadera. Este relativismo abriría una puerta más ancha a una
reconsideración del seguimiento de Jesús a partir de la fe y no de la religión
(Bélec 2009), lo que permitiría un diálogo multicultural en el sentido de un
ecumenismo que considere de igual valor y ponga al servicio de la común
construcción de la sociedad las aportaciones de todas las religiones que se dan
cita en nuestros países latinoamericanos y caribeños.
En
resumen: el laicismo o secularismo ha llamado la atención a todas las
religiones sobre la relación de las mismas con las realidades políticas,
sociales y económicas, y en particular, con las situaciones de injusticia y
exclusión que se producen en ellas. Con ello está llamando también la atención
sobre el lugar donde debería desarrollarse de preferencia el diálogo
interreligioso, buscando en las religiones las formas simbólicas en que éstas
han sintetizado tremendas experiencias humanas de pasión y de acción, de
desesperación y de esperanza, con el fin de buscar juntos las maneras de construir
juntos la sociedad que todos queremos sobre esta tierra.
Bibliografía citada
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Paulo: Paulinas. [Cap. 9: “Há algum futuro para o protestantismo em América
Latina?”]
Bélec, Francisco (2009). “Cristianismo versus
Pensamiento Mapuche”. En: Pastoral Popular Nº 313: 5-8; N° 314: 6-9.
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De Wit, Hans (1988). He visto la humillación de mi
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Amerindia.
___________ (1990). El libro de Daniel: Una
relectura desde América Latina. Santiago de Chile: Rehue.
___________ (2002). En la dispersión el texto es
patria: Introducción a la hermenéutica clásica moderna y posmoderna. San José
de Costa Rica: Universidad Bíblica Latinoamericana.
Habermas, Jürgen y Ratzinger, Joseph (2005). “La
polémica Habermas-Ratzinger: El diálogo entre la razón y la fe”. Publicado en
la web por La Vanguardia; cit. aquí según la edición alemana: Iidem (2005,
20077). Dialektik der
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Käsemann, Ernst
(1978). “La justicia de Dios en San Pablo”. En:
Ídem. Ensayos Exegéticos. Salamanca: Sígueme. 268-277.
Noth, Martin (198610, 19501ª). Geschichte Israels.
Göttingen: Vandenhoek & Ruprecht.
Santa Ana, Julio de (1970). Protestantismo, Cultura
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Buenos Aires: La Aurora.
Tamez, Elsa (1979). La Biblia de los Oprimidos: La
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Tamez, Elsa (1990). Contra toda condena: La
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_________ (1993). “Justificación”. En: Tamayo, Juan
José y Floristán, Casiano (Eds.). Conceptos Fundamentales del Cristianismo.
Madrid: Trotta. 665-675.
Villegas, Beltrán (1987). “Una visión de la gracia:
la justificación en Romanos”. En: Teología y Vida N° 28. 277-305.
Ariculo extraído de:www.teologialatinoamericana.org
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